Memestampitas: identificaciones, imágenes y retóricas de
materialidades sagradas en Facebook
(periodo 2023-2024)
Memestamps: identifications, images
and rhetoric of sacred materialities in Facebook (period 2023-2024)
Memes-estampitas: identificações, imagens e
retóricas de materialidades sagradas no Facebook (periodo 2023-2024)
Dra. Daniela Nava
Le Favi
(Instituto en
Comunicación, Política y Sociedad de la Facultad de Humanidades de la Universidad
Nacional de Salta, Argentina)[1]
Lic. María Laura
Ledesma
(Instituto en
Comunicación, Política y Sociedad de la Facultad de Humanidades de la
Universidad Nacional de Salta, Argentina)[2]
Fecha de recepción: 14 de octubre de 2024
Fecha de aceptación: 28 de noviembre de 2024
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Creative Commons
4.0
Cómo citar: Nava Le Favi, D., & Ledesma, M. L. (2024). Memestampitas:
identificaciones, imágenes y retóricas de materialidades sagradas en Facebook
(periodo 2023-2024). Revista Pares - Ciencias
Sociales, 4(2), 209-228.
ARK CAICYT: https://id.caicyt.gov.ar/ark:/s27188582/qrl3nu9h9
Resumen
El meme se produce y circula en el
ecosistema mediático y tiene la potencialidad de condensar polisémicos
significados. En este trabajo interesa pensar en memes-estampitas como
productos comunicacionales que forman parte de la cultura material religiosa, es
decir, actos concatenados de producción-distribución-consumo de un complejo
paisaje visual y lingüístico de bienes sagrados simbólicos y materiales que
expresan y configuran las formas de vida, los ritos, las mitologías y las
jerarquías simbólicas concernientes a lo sagrado. Desde un análisis de base
socio-semiótica en diálogo con los estudios visuales, culturales y
comunicacionales y en el cruce con los abordajes sobre la sociología de las
mercancías religiosas, se intenta estudiar la manera en la que determinadas
materialidades implican una diversidad de significaciones que a veces resultan
contrapuestas y ambivalentes. En base a
la etnografía digital se recolectaron y sistematizaron memes de diferentes
grupos de Facebook durante el periodo 2023-2024. El trabajo explora la
construcción visual y discursiva de memes-estampitas referidos a la esfera de
la música popular (cuarteto y cumbia), la de la política y la del fútbol para
pensar cómo se construyen continuidades y rupturas en relación al fenómeno religioso
en la Argentina.
Palabras claves: memes, cultura material religiosa,
representaciones, identidades, territorios digitales
Abstract
The meme is produced and
circulates in the media ecosystem and has the potential to condense polysemic
meanings. In this work, we are interested in thinking about “memes-stampitas” as communication
products that are part of religious material culture, that is, concatenated
acts of production-distribution-consumption of a complex visual and linguistic
landscape of symbolic and material sacred goods that express and configure the
ways of life, rites, mythologies, and symbolic hierarchies concerning the holy.
From a socio-semiotic-based analysis in dialogue with visual, cultural, and
communication studies and at the intersection with approaches to the sociology
of religious merchandise, an attempt is made to study how certain materialities imply a diversity of meanings
that are sometimes contrasting and ambivalent.
Based on digital ethnography, memes from different Facebook groups were
collected and systematized from 2023-2024. The work explores the visual and
discursive construction of “memes-stampitas” referring to the sphere of popular
music (quartet and cumbia), politics, and football to think about how
continuities and ruptures are built about the religious phenomenon in
Argentina.
Keywords: memes, religious material
culture, representations, identities, digital territories
Resumo
O meme é produzido e circula no ecossistema midiático e
tem potencial para condensar significados polissêmicos. Neste trabalho,
interessa-nos pensar os memes-estampas como produtos de comunicação, que fazem
parte da cultura material religiosa, ou seja, atos concatenados de
produção-distribuição-consumo de uma complexa paisagem visual e linguística de
bens sagrados simbólicos e materiais, que expressam e configuram os modos de
vida, os ritos, as mitologias e as hierarquias simbólicas relativas ao sagrado.
A partir de uma análise de base sócio-semiótica, em diálogo com os estudos
visuais, culturais e comunicacionais, e na intersecção com abordagens da
sociologia da mercadoria religiosa, procura-se estudar o modo como determinadas
materialidades implicam uma diversidade de significados que, por vezes, são
contrastantes e ambivalentes. Com base
na etnografia digital, foram coletados e sistematizados memes de diferentes
grupos do Facebook durante o período 2023-2024. O trabalho explora a construção
visual e discursiva de memes-estampitas, referentes à esfera da música popular
(quarteto e cumbia), da política e do futebol, para pensar como se constroem
continuidades e rupturas em relação ao fenômeno religioso na Argentina.
Palavras-chave: memes, cultura
material religiosa, representações, identidades, territórios digitais
1. Entradas:
una contextualización del caso
En las últimas décadas se generaron
transformaciones tecnológicas y culturales que reconfiguraron el ecosistema de
medios de comunicación y afectaron sus modos de producción, de circulación y
consumo. En este proceso, medios analógicos empezaron a convivir con los
digitales, dando lugar a fusiones e hibridaciones que crearon un contexto
propicio para la emergencia de nuevos medios y meta-medios (Rost, 2006). Como
sostiene Jenkins (2009), lejos estamos de la retórica de revolución digital que
predominaba en la década de 1990. Los viejos y nuevos medios comenzaron a
interactuar de formas cada vez más complejas, pero disponen de características
propias, que hacen de las antes “audiencias” posibles prosumidores. En el nuevo
ecosistema mediático dialogan medios como la TV, la radio, el cine –es decir,
los tradicionales– y las nuevas tecnologías de la información y la comunicación
(páginas web, redes sociales, aplicaciones); en tanto se interrelacionan entre
sí, se ayudan en sus modos de producción y se complementan (Ávila Sánchez,
2020).
El meme es uno de los productos
comunicacionales que se produce y circula en el ecosistema mediático.
Conceptualizar el meme implica sumergirnos en un recorrido histórico que surge
con la propuesta de Dawkins
(1976), quien –desde una perspectiva biológica– lo definió como un
elemento cultural que se propaga salvajemente. Esta propuesta analógica compara
el meme con un gen, es decir, con una unidad que transporta información
cultural autorreplicante (Ruocco, 2023). En este sentido, resulta necesario
comprender que la construcción del meme tal y como lo conocemos ahora fue
producto de un proceso de evolución lingüística, social e iconográfica.
Los memes son imágenes que tienen algo
que decir, algo que comunicar (Guardia Crespo & Zegada Claure, 2018), y
para poder cumplir con su propósito van migrando desde el escenario en el que
circulan hacia otras redes sociales o plataformas y se consolidan como
constructores y reproductores de diversas representaciones. De esta manera,
estas imágenes replican información e ideologías de manera icónica-discursiva y
con la burla, la ironía y la crítica como estandarte ponen en juego las
perspectivas y modos de pensar, decir y hacer de los actores que crean y
consumen los memes (Ledesma, 2022). En pocas palabras, los memes son “remixes”
elaborados a modo de parodias y/o adaptaciones que se asientan en el imaginario
popular gracias a las referencias culturales con las que se construyen
(Chamorro, 2023). Hay diversas clasificaciones de los memes; por ejemplo, Núñez
(2023) considera que los memes pueden ser estáticos o dinámicos. Los primeros
consisten en una imagen fija, mientras que los segundos son pequeñas
animaciones o videos que pueden o no incluir audio. Son los estáticos los más
populares, debido a que, para su creación y distribución, los requisitos son
los básicos. Este trabajo se pregunta por cómo el meme, en tanto imagen fija,
puede condensar diversas representaciones e identidades referidas al campo de
la religiosidad.
2. Anclajes
teóricos y metodológicos
Desde sus orígenes, el instrumento de
divulgación del catolicismo es la palabra, aunque este aspecto se transformó
con el cambio que sufrió la Iglesia en el siglo XVI, el cual implicó, entre
otras cuestiones, una transformación en las formas de propagar la Palabra
Sagrada o el Evangelio. Entonces,
la palabra, que estaba bajo el control de la vieja élite religiosa, fue dejada
de lado ante la primacía de la grafía (la Biblia impresa). En ese mismo sentido, la primacía de la
grafía trajo consigo también el iconoclastismo, el cual funcionó como aliado y
complemento de la palabra. De esta manera, el ícono religioso (como imagen de
veneración u ornamento) traducía en representaciones plásticas lo predicado: de
alguna manera, el fonema (la palabra) y el ícono se nutrían mutuamente, es
decir, el fonema explicaba el ícono, y el ícono ilustraba al fonema en una
suerte de relación biunívoca circunscrita en el círculo de la ortodoxia
católica. En esta capacidad objetivo-sensorial del ícono católico (potencializada
por el fonema) reside su valor como bien espiritual e instrumento de
predicación y de reforzamiento de la fe (Acosta Rico, 2018; Mardones, 2004).
Las estampitas recrean las figuras de
advocaciones crísticas, marianas, imágenes de santos o ángeles. A pesar del
racionalismo heredado de la modernidad, la fe en los íconos religiosos y en las
estampitas es aún persistente. En este aspecto, es necesario destacar que las
estampitas son un instrumento de una religiosidad de raigambre más popular, que
a veces tienen la ventaja de estar bajo el resguardo de una praxis religiosa
espontánea que no busca justificarse ni legitimarse ante dichas refutaciones.
En determinados públicos
o consumidores de bienes religiosos, las estampitas siguen suscitando de algún modo fascinación
estético-emocional consonante con ciertas necesidades de orden espiritual o religioso (Acosta
Rico, 2018).
Por otra parte, es necesario entender
–desde los estudios visuales– que la imagen en sí posee la capacidad de
suspender el tiempo en tanto adquiere condición de acto presente en sus
instancias de mostración, así como se inviste de un principio activo capaz de
generar en la relación inmediata con quien la mira su propia significación
(Moxey, 2009). En esa línea, se podría pensar que la imagen concentra una densidad
histórica-cultural compleja en tanto produce nuevas trayectorias de sentidos
desde las diversas instancias de circulación/mostración que la alejan de las
motivaciones y expectativas de significación concebidas por el creador (Barrios,
2016). En ese marco, se puede comprender la capacidad reproductora y
regenerativa de sentidos de la imagen (en este caso, de los memes); así como en
sus cualidades sensibles inherentes, en las que residen su potencial
performativo y su capacidad de pervivencia más allá de la materialidad del
lienzo, el metal, el papel, la diapositiva o la pantalla que la hace visible en
un presente efímero (Barrios, 2015, 2016).
Los memes, circulan velozmente y
muestran temas que conciernen al debate público, a los deseos y anhelos de las
personas y representaciones sociales que a veces reproducen estereotipos y
otras estigmatizaciones. En ese aspecto, este trabajo se centra en memes
–fijos– que refieren a imágenes religiosas, como las estampitas, que circularon
en Facebook, una red social entendida como un territorio digital.
En el campo de las ciencias sociales y
humanas, en los últimos años se presenta un crecimiento en diversos abordajes
sobre religiosidad, redes sociales y tecnologías (Nava Le Favi, 2022; Wunsch et
al., 2022) y trabajos específicos sobre la circulación de memes en diferentes
soportes y redes (Ledesma, 2022, 2024; Miguel, 2022). Producto de la
interacción entre religión y tecnologías surgen términos como cyber religión (cyber religion), religión on-line
(online religion) o
actualmente religión digital (digital religion). Estas categorías refieren a
la manera en que los medios y espacios digitales están siendo moldeados por
prácticas de comunidades religiosas (Campbell, 2012; Miguel, 2022; Tobeña, 2007), aportes que resultan claves para
comprender los procesos aquí estudiados, porque refieren específicamente a las
configuraciones del espacio digital/virtual.
Desde una mirada post-estructuralista y
filosófica, se entiende el territorio como un espacio vivido, sinónimo de
apropiación, de subjetivación fichada sobre sí misma. El territorio, entonces,
es un conjunto de representaciones que van a desembocar, pragmáticamente, en
una serie de comportamientos e inversiones, en tiempos y espacios sociales, culturales,
estéticos y cognitivos (Deleuze & Guattari, 2010). De acuerdo a esta
perspectiva, para construir un nuevo territorio hay que salir del territorio en
que se está o construir allí mismo otro distinto. Este proceso tiene
especialmente un sentido positivo: la apertura para lo nuevo, la "línea de
fuga" como momento de salida de una antigua territorialidad
(desterritorialización) y de construcción de un territorio nuevo
(re-territorialización). Los aportes resultan interesantes para pensar lo que
sucede en los territorios virtuales (el ciberespacio), teniendo en cuenta que
aquí el concepto de "desterritorialización", debe superar la
dicotomía entre mundo virtual y "mundo real", entre el mundo de la
esfera inmaterial y el mundo de base material, dado que esa disociación puede
suscitar el problema de concebir el ciberespacio sin una base material, sin una
conexión con la tierra, con lo concreto que siempre está atravesado por lo
simbólico (Haesbaert, 2013). Tanto Facebook como los memes analizados pueden comprenderse
en este proceso de desterritorialización y re-territorialización.
En ese proceso complejo circulan y se
condensan diversas representaciones sociales entendidas como un mecanismo
traductor que tiene “una facilidad para archivar y hacer circular con fluidez
conceptos complejos cuya acentuación remite a un sistema de valores y a ciertos
modelos de mundo de naturaleza ideológica” (Cebrelli & Arancibia, 2005, p.
38). Interesa pensar –particularmente– el espesor temporal de las
representaciones, es decir, modos de significar, de hacer, de percibir y de
decir que complejizan la estructuración de dichas representaciones y permiten
leer su historicidad. Este proceso es propio de las formaciones discursivas y
de los modos de circulación que tienen. De esta manera, la prescripción
pragmática de una representación responde a los aspectos que en ese momento
socio-histórico se validan como significativos en tanto responden a una
determinada imagen de mundo (Cebrelli & Rodríguez, 2024).
El mensaje que producen los memes es
muy rico para el análisis semiótico porque carga una gran cantidad de elementos
útiles para este tipo de análisis (Guardia Crespo & Zegada Claure, 2018).
Por ello, por una parte, este trabajo utilizará el análisis del discurso de
base socio-semiótica, la semiología de base francesa (Barthes, 1964, 1980) y la
semiótica en relación a la cultura (Eco, 2005) algunos aportes de los estudios
visuales (Barrios, 2015; Caggiano, 2012; Moxey, 2009) junto a las categorías de
representaciones sociales (Cebrelli & Arancibia, 2005; Cebrelli &
Rodríguez, 2024), identidades (Restrepo, 2012) y territorios desde miradas,
antropológicas filosóficas y post-estructuralistas para analizar lo que se
denomina en este análisis como memestampitas,
una conjunción entre memes-imagen y estampitas religiosas.
Por otra parte, se
hace interesante retomar aportes de la sociología de las mercancías religiosas
(Algranti & Setton, 2022) para complejizar el modo en que determinadas
materialidades sagradas –esta vez consumidas y transpuestas a la red– producen
y habitan espacios de creencias, claves para la vida social como el consumo, el
ocio, el entretenimiento. En tanto mediaciones, son sensibles a la creatividad.
Estas estampitas forman parte de la cultura material religiosa, es decir, actos
concatenados de producción-distribución-consumo de un complejo paisaje visual y
lingüístico de bienes sagrados simbólicos y materiales que, como sistemas de
objetos, expresan y prefiguran las formas de vida, los ritos, las mitologías y
las jerarquías simbólicas concernientes a lo sagrado en sus más variadas
acepciones (Algranti & Setton, 2022). Si bien el abordaje de la cultura
material asociada al hecho religioso es una línea de estudio relevante en la
mirada de la academia anglosajona en general y en América Latina tiene
importantes abordajes como los de Ceriani Cernadas y Giumbelli (2018), Semán
(2006), Algranti (2019), existe una importante área de vacancia respecto de lo
que sucede cuando estas materialidades se producen y circulan en las redes
sociales.
Además, cabe
destacar que para cada memestampita
se hizo necesario explorar teorías específicas para contextualizar el análisis,
algunas de ellas provenientes de la antropología, la comunicación y la
sociología que problematizan la religión, las identidades y el fútbol
(Archetti, 2001; Carozzi, 2005; Martín, 2004; Míguez & Semán, 2006; Ramos,
2015), como así también estudios específicos sobre peronismo e Iglesia (Bosca,
1997; Cisneros Torres, 2012; Ehrlich, 2023; Zanatta, 1999). Por otra parte,
este trabajo tiene una mirada particular del territorio, dado que retoma
aportes desde los estudios filosóficos y post-estructuralistas pero, también,
distingue los procesos de apropiación del territorio como territorialidades
(Segato, 2008), es decir, aportes antropológicos que resultan sustanciales al
momento de abordar el tema del fútbol en los memestampita.
Para este trabajo, se hizo necesario
una metodología específica, como la etnografía virtual (Hine, 2000), que retoma
las técnicas tradicionales de investigación etnográfica para adaptarlas a
través de las comunicaciones mediadas por una computadora o dispositivo móvil.
Este tipo de metodología permitió un rastreo de memes en los espacios de
Facebook durante el periodo septiembre del año 2023 a septiembre del año 2024.
El proceso de sistematización se produjo por visitar, durante el periodo
propuesto, veintitrés perfiles de creyentes de cultos en la ciudad de
Salta, Argentina, que realizan
publicaciones mostrando su devoción en tanto visibilizaban fiestas, altares,
imágenes sagradas, entre otras ritualidades. Estos creyentes se seleccionaron
con base en investigaciones anteriores de los autores y también en el marco de
proyectos de investigación[3]
que vinculan preguntas referidas a cómo se construyen identidades y
representaciones sobre la religiosidad popular en la ciudad y en las redes
sociales. Respondiendo a una mirada etnográfica (Guber, 2001), no es el
objetivo del trabajo centrarse en los perfiles particulares de los creyentes
sino en las publicaciones referidas a las estampitas religiosas, dado que
interesa mirar cómo en esas materialidades religiosas se condensan
representaciones, identidades y temporalidades diversas. Por otra parte,
respecto a las condiciones de producción de estos memestampitas, es necesario pensar en la categoría de prosumer (Toffler & Martin, 1990),
es decir, cómo aquellos usuarios que crean y producen contenidos en la red y
cumplen un rol activo en el proceso de mediación de las tecnologías. Cuando se
produce, comparte y re-produce la
imagen –en ese movimiento de territorialización y re-territorialización propio
de las redes sociales–, se hace necesario hablar del carácter rizomático de
este proceso (Deleuze & Guattari, 2010), que hace casi imposible determinar
quiénes fueron los originadores de una imagen, lo que responde a la lógica de
la multiplicación y duplicación de los memestampitas
en particular, pero del funcionamiento de las redes sociales, en general. Por
ello, este trabajo se centrará solo en las publicaciones que contenían
estampitas y no en los perfiles de los creyentes. Cabe destacar que los memestampitas seleccionados para esta
indagación constituyen una muestra significativa más que representativa del
proceso mencionado.
El primer tópico de sistematización es
el referido a las canonizaciones populares como las de Gilda y de Rodrigo,
imágenes de la cultura musical que fueron santificadas por la creencia popular.
En el segundo tópico, abordaremos la compleja relación entre política y
sacralidad a través de la imagen de Evita. La última parte del trabajo está
dedicada a dos figuras centrales para el fútbol argentino como lo son Messi y
Maradona transpuestos a la sacralidad.
3. Entre cumbias y
cuartetos
Gilda es el nombre artístico de Miriam
Alejandra Bianchi (1961-1996), una mujer maestra que a sus veintiocho años
decidió volverse cantante de cumbia. Falleció en un accidente automovilístico.
Sus restos reposan en el Cementerio del Oeste, en el barrio de Chacarita de la
Ciudad de Buenos Aires. Su figura no deja de suscitar atención, en tanto aún
aparece como referencia repetida para ilustrar las ‘costumbres’ de los sectores
populares:
Su muerte se convirtió para los medios en una matriz para
entender otras muertes trágicas en el mundo de la música tropical: explicaba
tanto los peligros de la vida de estos artistas en términos de mal camino
(consumo de drogas y alcohol, promiscuidad sexual, delincuencia) y de
explotación (sobreexposición en los medios, numerosos shows por la noche,
contratos esclavistas), como las ‘santificaciones’ posteriores de ellos. ( … )
La idea de una santidad alcanzada de una vez y para siempre, de inamovilidad de
un status sagrado, se confirma: hay un reconocimiento de que Gilda participa de
una textura diferencial del mundo habitado, que podríamos denominar ‘sagrada’,
pero esa participación no es continua, sino que es activada en tiempos y
espacios específicos y de modos diversos. (Martín, 2006, p. 75)
Gilda formaría parte de los santos
populares que aparecen como personas que, por haber sufrido una muerte violenta
o accidental, acceden al carácter milagroso puesto que el intenso sufrimiento
purifica sus almas y las vuelve intercesoras ante Dios (Carozzi, 2005; Martín,
2004). Los santos canonizados popularmente serían, entonces, producto de una
evangelización muy efectiva para transmitir el poder santificador y generador
de milagros producto de una muerte trágica con sufrimiento intenso (Ramos,
2015). En el caso del memestampita de
Gilda, se observa su rostro y un cuerpo vestido de mantas verdes y blancas en
medio de un prado de fondo (figura 1a). Su cabellera lleva la típica corona de
flores que caracterizaría a la cantante después de su muerte. En la parte
inferior se lee: “Santa Gilda, canta por nosotros”. Se observa aquí entonces,
una hipercodificación (Eco, 2005) entre la estampita de Santa Inés (figura 1b)
y también a la de Santa Rosa de Lima (figura
1c).
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Figura 1. Gilda, Santa Inés y Santa Rosa de Lima
_archivos/image006.jpg)
_archivos/image008.gif)
(a) Memestampita de Gilda con el rezo “Santa
Gilda, canta por nosotros”. Fuente: “Revista Burra”
(2019) compartida en el grupo de Facebook Alguien
Sabe? Salta??, Junio, 2023. (b)Imagen de
Santa Inés; de dominio libre en
Google. (c) Santa Rosa de
Lima; de dominio libre en
Google.
La hipercodificación se refiere a ese
proceso embrionario que parte de un código ya existente para codificar uno que
pretende ser nuevo, pero el cual se basa más en la convención que en la
innovación (Eco, 2000). Se entiende que ese
proceso de nueva codificación puede devenir de numerosas significaciones que
pueden estar superpuestas unas con otras. Este trabajo entiende que una de las
hipercodificaciones preponderantes del caso elegido es el referido a una de las
estampitas que circulan en honor a Santa Inés. Diferentes relatos la muestran
como una joven hermosa y rica, pretendida en matrimonio por muchos nobles
romanos. Por no aceptar a ninguno, aduciendo que estaba ya comprometida con
Cristo, fue acusada de ser cristiana y llevada a un prostíbulo, fue protegida
por unos ángeles y señales celestes. Fue entonces puesta en una hoguera que no
la quemó y, luego, decapitada en el año 304[4]. En
las imágenes se observan colores similares, verdes y blancos, en la vestimenta
de ambas. La diferencia se presenta en el encuadre de la imagen, una con plano
completo (Santa Inés) y otra con un plano americano (Gilda), que produce el efecto de que la mirada se enfoque en su
rostro y en sus manos. A diferencia de la Santa, Gilda tiene un micrófono en
lugar de una palma.
Como se verá a lo largo del trabajo,
los memestampitas juegan con las
figuras retóricas de la ironía y de la comparación (Barthes, 1964); en este
caso, aludiendo iconográficamente a Santa Inés. En el campo semántico, el
paralelismo con la belleza de Gilda y la santa cristiana es marcado, pero,
también, la paradoja de que la santa fue “casta y pura” mientras que la
cantante fue una mujer casada y posteriormente divorciada, dedicada a la cumbia
en un momento histórico en el que el ambiente en que triunfaba este género
musical resultaba complejo (Martín, 2006). Aquí, entonces,
se encuentra marcada la ironía, una característica propia de los memes.
Sin embargo, otra hipercodificación
latente puede ser entendida en términos de Santa Rosa de Lima,[5]
canonizada en 1671 y patrona de Perú y de América, Filipinas e Indias por ser
la primera Santa del nuevo Continente. El proceso de nueva codificación tiene
reminiscencias referidas al rostro y la corona de flores de la Santa, tal como
se observa en la imagen-meme. En este último aspecto, importante destacar que
el rostro del memestampita de Gilda
fue editado a partir de la
portada de su álbum Corazón valiente,
el disco que la llevó a la cumbre de su carrera. La tapa tiene la imagen
más emblemática de la cantante, compuesta por un vestido azul y una corona de
flores, con el rostro hacia el cielo, tal como se replica en el meme. Aquí se
presenta una hipercodificación en un doble sentido porque, si bien el análisis
del disco excede los alcances de este trabajo, se podría pensar que existen
paralelismos entre la tapa de Corazón
valiente y ciertas advocaciones marianas, como la Virgen Inmaculada o de la
Asunción, con lo que se evocaría en la gráfica de ese disco un repertorio
visual hegemónico (Caggiano, 2012) de la iconografía religiosa del catolicismo,
lo que se re-actualiza en el memestampita.
En las redes sociales, también
circularon imágenes-memes referidas al cantante Rodrigo. Nacido en Córdoba en
1973, su nombre completo era Rodrigo Alejandro Bueno. Era conocido por su
música, el cuarteto, y, principalmente, su carisma, que lo convirtió en una de
las figuras más representativas de las clases populares. En la madrugada del
sábado 24 de junio de 2000, Rodrigo se dirigía desde La Plata hacia Buenos
Aires con su ex-esposa, Patricia Pacheco, su hijo Ramiro, Fernando Olmedo, el
músico Jorge Moreno y el locutor de radio Alberto Pereyra. En ese momento, se
produjo un accidente con la camioneta del empresario Alfredo Pesquera, en el
que perdieron la vida Rodrigo Bueno y Fernando Olmedo[6]. En
el lugar del siniestro se hizo un santuario y Rodrigo se convirtió en una
figura de devoción popular. María Julia Carozzi, quien ha abordado vastamente
sobre la muerte violenta y juventud en canonizaciones populares, sostiene que,
justamente, una de las razones de este tipo de creencia se debe al tipo de
deceso de determinadas personas, porque se entiende que el sufrimiento purifica
y la canonización se vuelve una especie de elevación de esa alma (Carozzi,
2005).
En el caso de Rodrigo, se observa una
hipercodificación de la imagen en comparación con la de San Francisco de Asís[7],
por la perspectiva de la estampita y la posición del cuerpo de Rodrigo en la
estampa (figura 2).
En ambas imágenes se puede observar el
mismo plano americano, la posición del cuerpo (los brazos, torso) y elementos
contextuales (los animales y plantas) que permiten entender los paralelismos de
estas codificaciones visuales.
Sin embargo, en el caso de Rodrigo, el memestampita está asociado al cuarteto
–su estilo musical– y la fiesta (el vino y la copa en sus manos), lo que genera
un campo semántico en franca oposición con los preceptos cristianos más
conservadores de la Iglesia Católica. Aquí, la estampita adquiere otro entramado
de sentidos, cargándose de un valor que pone en tensión/disputa
representaciones contrapuestas que se conjugan en una imagen. De algún modo,
habitar las formas de nombrar lo sagrado significa renombrar la experiencia –en
este caso– de sacralización a partir de una estampita que –producida
anónimamente– circula en un espacio específico como las redes sociales. Este
proceso puede pensarse como una forma de identificación imperfecta (Algranti
& Setton, 2022) porque juega no solo con la ironía como imagen retórica,
sino también con la ambivalencia entre los preceptos cristianos y católicos,
por un lado, y los sentidos populares del cuarteto, por el otro.
Figura 2. Rodrigo y San Francisco de Asís
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2 (a) Memestampita de Rodrigo con la leyenda
“Santo Rodrigo, Patrono del Cuarteto”; imagen de dominio libre recuperada de
Facebook. Junio 2023. (b) imagen de San Francisco de Asís extraída de Google.
A
su vez, es necesario comprender que en la composición de la estampa gravitan otros
elementos que pueden ser simples accesorios ornamentales o, por el contrario,
funcionar como símbolos cuya significación añade, a la imagen principal, datos
y pautas históricas, teológicas o incluso arquetípicas (Acosta Rico, 2018),
como en el caso del memestampita de
Rodrigo, en la que los elementos incorporados refieren a la fiesta, o en el
caso de Gilda, a la música, con la inclusión del micrófono. Las estampas suelen
mostrar significados mediante una narrativa semiótica sencilla. La mayoría de
las veces reproducen y explicitan ideas provenientes del cuerpo de creencias
doctrinales-religiosas que les dio origen y al que obviamente pertenecen: la
doctrina católica (Acosta Rico, 2018; Mardones, 2004), y otras, como en el caso
de los memestampitas, referidas a las
biografías personales de los santos populares canonizados.
Además, es necesario pensar cómo, sobre
la base de un repertorio visual hegemónico (Caggiano, 2012), como lo son las
iconografías católicas, las imágenes “sagradas” son resignificadas a partir de
la lógica del meme (en su carácter irónico y burlón) y de la inclusión de
santos populares no reconocidos por el canon. A partir de allí, se configuran y
ensayan visualidades otras, que
constituyen un repertorio visual contrahegemónico (Caggiano, 2012) a las
visualidades católicas.
4. La política y
la sacralidad
Eva o Evita (1919-1932), es una figura controversial en
la historia de la política de la Argentina. Algunos trabajos han dado cuenta de
la construcción discursiva oscilante de esta figura: por un lado, la “Evita
montonera” de los años setenta, y, por otro, la “Evita, bandera de lucha” de
principios de la década del sesenta. Hay una tercera imagen de Eva Perón, la de
mujer revolucionaria y moderna que, tamizada por una cultura de masas en
expansión, resulta un eslabón ineludible para comprender la peronización masiva
y el evitismo juvenil (Ehrlich, 2023). El memestampita,
juega con la idea de la santidad de Eva (figura 3).
Figura 3. Evita
_archivos/image014.jpg)
Memestampita de
Santa Evita con la leyenda “Recogerán mi nombre y lo llevarán como bandera a la
victoria” y “Santa Evita, jefa espiritual de la nación”. Imagen de dominio
libre recuperada de la página “El Santa Evita - @likearainb0w”. Julio 2023
La imagen de Eva, aquí, se
hipercodifica con las imágenes canónicas de la Virgen María, en las que
destacan los colores más sobresalientes de este signo iconográfico del
cristianismo como la gama de los celestes y el color blanco. Los mensajes
lingüísticos que acompañan la imagen rezan: “Recogerán mi nombre y lo llevarán
como bandera a la victoria” y “Santa Evita, jefa espiritual de la nación”. La
primera frase que rodea a toda la imagen de Eva, transpuesta a la imagen de
María, remite al último discurso que brindó Eva Duarte de Perón antes de su
muerte, el 17 de octubre de 1951, en la que fue la primera transmisión de la
televisión argentina. La segunda frase nos permite comprender la dimensión
político-religiosa que el Estado peronista le imprime –en tanto corona– a Evita
como “Jefa Espiritual de la Nación”.
En este sentido,
es necesario comprender las complejas relaciones entre el peronismo y el
catolicismo. Existen, al menos, tres líneas de lecturas para acercarnos a este
proceso: los abordajes que consideran que peronismo fue sólo la expresión
política del “mito de la Nación Católica” (Zanatta, 1999) o de aquellas, que,
por el contrario, lo consideran un proyecto anti-católico que buscó erigirse
como “Iglesia Nacional” (Bosca, 1997). También existe un tercer abordaje que
propone que los vínculos entre peronismo y catolicismo tienen que ser
estudiados como relaciones complejas y dinámicas, pues la emergencia de una
identidad como la peronista implicó una fuerte continuidad con un imaginario
católico de corte anti-liberal y anti-comunista, así como también un punto de
inflexión y ruptura respecto de éste (Cisneros Torres, 2012).
La construcción del mito a partir de la
frase, que se re-actualiza en el meme, permite comprender lo que Carozzi (2005)
nombra respecto a los mártires y santos y esa muerte “injusta” dentro de la
vida de estos protagonistas. Así, el discurso que rodeó a Evita constituía un
terreno fértil para edificarla como un mito (Barthes, 1980). No solo por su
muerte temprana y trágica, sino también por el modo hagiográfico en el que ella
misma eligió anticiparla. Este aspecto se lee en su autobiografía, La razón de mi vida (Penella de Silva,
1951), donde Evita dio cuenta de la “misión” a partir de “su día maravilloso”:
el día en que conoció a Perón y se “convirtió” y “entregó completamente” a su
causa. Lo que, sumado al lenguaje y a la apelación de las narrativas
cristianas, hizo que este libro pudiera ser leído como esas historias de vidas
ejemplares de los santos (Cisneros Torres, 2012). Este proceso se re-actualiza
en el meme, que condensa en una imagen esa construcción discursiva compleja y
ambivalente que oscila entre la santidad y lo que implicó para el peronismo la
imagen de Eva.
Las identificaciones imperfectas describen
procesos creativos e imperfectos de síntesis biográficas entre estructuras
objetivas que organizan las vivencias de lo sagrado (Algranti & Setton,
2022): aquí, hay clasificación “imperfecta” de una identidad que condensa esa
estampita que, al mismo tiempo, es una metáfora que constituye en sí misma el
discurso ambivalente, complejo y contradictorio que rodea a Eva, por un lado, y
la relación entre peronismo y catolicismo, por el otro.
5. El fútbol y sus
mitos
El fútbol es otra
de las esferas de la cultura desde donde han surgido estos memestampitas. Por un lado, las de Diego Armando Maradona, jugador
argentino nacido en el año 1960, fallecido en el año 2020 y quien fuera una
figura central para el campeonato por la Copa del Mundo en el año 1986. La
selección de la imagen está asociada a su participación en el equipo de Nápoles
(Italia), donde jugó entre 1984 y 1991. Por otro lado, están las imágenes de
Lionel Messi[8] y el último
campeonato Mundial ganado para la Argentina en el año 2022 y la copa América en
el 2024 (figura 4).
Figura 4. Maradona y Messi
_archivos/image016.jpg)
_archivos/image018.jpg)
4 (a) Memestampita de San Diego “hágase tu
voluntad”. (b) meme de Messi con un rezo re-apropiado del padre nuestro.
Imágenes de dominio libre recuperadas del grupo Alguien Sabe Salta? Diciembre 2023- Julio 2024
En el caso del fútbol se observan otras
rupturas con relación a los anteriores memestampitas
mapeadas: en el caso de Gilda y Rodrigo se tratan de canonizaciones populares
en las que se articulan biografías de muertes injustas y/o violentas. Se podría
entender que la estampita de Maradona podría encuadrarse dentro de este
parámetro por cómo fue recibido su fallecimiento en medios de comunicación[9].
Sin embargo, la de Messi, no. Otra ruptura es que también acompaña a la figura
de este último una plegaria. En ambos casos, se podría hablar de mitologías
(Barthes, 1980) que han referido a la argentinidad en diferentes momentos
socio-históricos. Dentro de las continuidades entre ambas estampas, se puede
mencionar que la disposición de los cuerpos construye una imagen que asienta
sus bases en las estampitas de Jesucristo, otorgando tanto a Messi como a
Maradona una cualidad de divinidad. En el caso de Messi, además, se anexa un
rezo que tiene una re-apropiación de la característica oración del catolicismo
denominado “padrenuestro o padre nuestro”:
Messi nuestro, que estás en las canchas,
/ santificada sea tu zurda; / venga a nosotros tus lujos; / hágase tu voluntad
/ de jugada o pelota parada / danos hoy la gambeta de cada partido / perdona
nuestras ofensas, / como también nosotros perdonamos a los que te pegan. / No
nos dejes sin tu magia. / Y líbranos del mal del fútbol. / Amén
El breve rezo del padre nuestro es ícono del
catolicismo y, según el relato bíblico, fue dado por Jesús (en el Evangelio de
San Lucas y Mateo se especifican las condiciones en las que se produce la
plegaria, aunque suelen diferir en algunos detalles). En el memestampita se reemplaza la palabra
padre por la de Messi y se activan semas referidos al fútbol (la zurda, el
juego, la pelota parada, por ejemplo) y a la vida personal del jugador (cuando
se habla de lujos[10]).
Por otra parte, la imagen de Messi
entra no solo dentro de una mitología religiosa, sino también, en estrecha
vinculación con la cultura argentina. Por eso, se juega con la mitología del
“ser argentino” asociado al fútbol, una construcción discursiva que se
sedimenta en la noción de este deporte asociado a un contenido dramático y con
una alta condensación simbólica asociada a la identidad (Archetti, 2001). Aquí,
las identidades en tanto representaciones (Restrepo, 2012) funcionan ancladas a
la idea de argentinidad llevada, en este caso, a la sacralidad. Por eso, al
observar ambas imágenes, se reconoce una adscripción identitaria que pone en
juego la idea de una identidad argentina y religiosa que, con su viralización,
pone en valor la fe que el pueblo argentino adjudica a los dos máximos
exponentes del fútbol a nivel mundial.
5. “Salidas” provisorias
En sociedades postmodernas y postsecularizadas, las
estampitas devocionales pasan a ser un bien espiritual o producto religioso
entre muchos dentro del mercado mundial de las religiones (Acosta Rico, 2018).
Sin embargo, la pregunta que orienta este trabajo es qué sucede cuando esas
estampas se transponen a las redes sociales.
Desde un abordaje interdisciplinario –que puso en diálogo aportes de la
comunicación, los estudios visuales, la semiótica y estudios sobre religiosidad
de diversa cohorte– el trabajo fue pensando la forma de expresión de la cultura
material religiosa en el ecosistema mediático, principalmente, los referidos a
los memes y las estampitas.
En un primer momento, se hizo un recorrido
sobre la importancia de la imagen en el cristianismo para pensar cómo las
estampitas son una materialidad religiosa que responde a una forma de
sacralidad en la que se conjuga lo estético, lo emocional y lo religioso. Por
otra parte, se situó la mirada en el meme, en tanto imagen que funciona de
manera rizomática en el espacio de las redes sociales, donde las huellas de sus
condiciones de producción quedan borradas, pero su alta circulación permite la
propagación y divulgación de imágenes y significaciones diversas. A partir de
allí, se propuso pensar en la categoría de memestampita
para situar el caso estudiado.
Se seleccionaron algunos ámbitos para
pensar las imágenes-memes, entre ellos,
la esfera de la música popular (cuarteto y cumbia), la de la política y
la del fútbol, para reflexionar allí cómo se construyen continuidades y
rupturas en relación con el fenómeno religioso en la Argentina: en muchos casos
se juega con el paralelismo de otros santos ya institucionalizados en el
catolicismo que, hipercodificados en una nueva estampita, activan otros
sentidos a veces yuxtapuestos a la imagen referida y, en otros casos, en franca
oposición.
Los memestampitas
son construcciones discursivas e iconográficas que, transpuestas a la red,
adquieren una gran circulación, por un lado, y, por el otro, condensan –como
toda imagen– una diversidad de significaciones que a veces resultan
contrapuestas y ambivalentes. La categoría, entonces, articula conceptos
referidos a la imagen-meme-estampa en tanto permite reflexionar cómo la cultura
material religiosa expresa sus mitologías, sus canonizaciones populares en un
objeto sagrado que circula en redes sociales utilizando retóricas como la
comparación, la burla y la ironía. En ese marco, los prosumers (productores y –a la vez– consumidores de los memes)
producen creativamente estas estampitas generando nuevas representaciones
acerca de las personas representadas, muy ancladas a figuras del cristianismo
más allá que pertenezcan a canonizaciones populares.
Los memestampistas,
en tanto imagen, tienen una memoria compositiva referida
a las iconografías religiosas de raigambre más católicas, pero traen consigo,
también, narrativas específicas de las personas retratadas, muy ancladas en sus
biografías personales y con ello activando semas, a veces, opuestos a los
preceptos cristianos más conservadores. Como meme, juegan con diferentes recursos retóricos, pero su principal
característica es que está inmerso en un proceso de territorialización y re-territorialización propio
de las redes sociales. En él, resulta difícil reconocer la autoría y sus
condiciones de producción, pero también las redes sociales le otorgan una alta
circulación y, por lo tanto, visibilidad. En tanto estampa religiosa, tiene una funcionalidad estético-emocional
re-elaborada bajo la lógica del meme (la ironía, la burla, la comparación,
entre otras) en la que se desafía la mirada institucional de lo que puede
constituir un “santo” o “advocación” retratada en una estampa. Allí, se puede
leer cómo los creyentes convertidos y articulados en prosumers –por su participación en el espacio digital y su
interacción en las redes– se re-apropian, re-inventan creencias, prácticas y
discursos construyendo un repertorio visual otro
a los legitimados institucionalmente.
En los casos analizados, entonces, se
observan dos procesos: por un lado, las estampitas refieren, en su dimensión
temporal, a la memoria y sacralidad del canon católico, a pesar que algunos de
los “santos” (como Gilda y Rodrigo), pertenecen a las canonizaciones populares.
Por el otro, también se lee la desinstitucionalización relativa del creer
(Algranti & Setton, 2022), porque las significaciones que condensan los
memes posibilitan orientaciones desreguladas, autodidactas, que tienen que ver
con industrias culturales ligadas al ámbito de la música o el fútbol, por
ejemplo, y con las representaciones de los creyentes armadas y creadas para la
red. Las estampitas juegan con los procesos de identificación, pero desde
formas de enunciación ambivalentes, contradictorias y polisémicas.
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