GUERRA Y LEVIATÁN: LECTURA CRÍTICA DE UN PARADIGMA HOBBESIANO
DESDE LA TEORÍA CONTEMPORÁNEA
WAR AND
LEVIATHAN: CRITICAL READING OF A HOBBESIAN PARADIGM FROM CONTEMPORARY THEORY
GUERRA E LEVIATÃ: UMA LEITURA
CRÍTICA DE UM PARADIGMA HOBBESIANO A PARTIR DA PERSPECTIVA DA TEORIA
CONTEMPORÂNEA
Lic. Javier Fernández
(Universidad de Santiago de Chile, Chile)[1]
Fecha de recepción: 28 de septiembre de 2022
Fecha de aceptación: 03 de marzo de 2023
Creative Commons 4.0
Cómo citar: Fernández, J. (2023). Guerra y Leviatán: lectura crítica de un paradigma hobbesiano
desde la teoría contemporánea. Revista
Pares - Ciencias Sociales, 3(1), 47- 63.
ARK CAICYT: http://id.caicyt.gov.ar/ark://k03x9jfst
Resumen
El presente artículo, tras haber
realizado una lectura crítica, pone en tensión el concepto de guerra descrito
por Thomas Hobbes en su obra titulada Leviatán.
Desde una perspectiva teórica que presente y aborde los principales hitos de
esta categoría hobbesiana, se busca sostener, en conjunto con teóricas/os
contemporáneas/os, que la anulación del conflicto que sostiene la obra Leviatán, lejos de ser positivo, anula
la potencia de lo político que estaría centrado en la lucha adversarial. Lo
agonista, se articula junto con el concepto de Stasis en posibilidades conceptuales que es necesario relevar a fin
de construir un derrotero teórico. Además, ciertas figuras, como el criminal
puesto en las antípodas del Estado, representarían elementos de una conflagración presente que el
pensamiento de Hobbes no puede eliminar y articulan posibles entendimientos
para pensar lo político. Finalmente, nuestra propuesta se concentra en
presentar elementos que pueden ser útiles para repensar el Estado moderno desde
una teoría crítica contemporánea.
Palabras Clave: guerra, Leviatán, Hobbes, agonismo
Abstract
After a critical
reading, this article puts in tension the concept of War described by Thomas
Hobbes in his entitled work Leviathan.
From a theoretical perspective that presents and addresses the main milestones
of this Hobbesian category, it seeks to argue, altogether with contemporary
theorists the annulment of conflict that sustains the Leviathan work, far from being positive, annuls power of the
political, that would be focused on the adversarial fight. The agonist, then,
it's together articulated with the Stasis
concept in possibilities that need to be revealed in order to build a
theoretical path. In addition, figures like the criminal, placed at the
antipodes of the State, would represent elements of a present conflagration
that Hobbes's thought cannot eliminate and articulate possible understandings
to think about the political. Finally, our proposal focuses on presenting
elements that we believe may be useful to rethink the modern State from a
contemporary critical theory.
Keywords:
war,
Leviathan, Hobbes, agonism.
Resumo
Este
artigo visa colocar em tensão o conceito de guerra após uma leitura crítica do Leviatã de Thomas Hobbes. A partir de
uma perspectiva teórica que apresenta e aborda os principais marcos desta
categoria hobbesiana, procuramos argumentar, em conjunto com os teóricos
contemporâneos, que a anulação do conflito que o Leviatã sustenta, encontra-se longe de ser positiva e anula a
potência do político que está centrada na luta adversária. Então o agonista
articula-se com conceitos como Stasis em
possibilidades conceituais que precisam ser destacadas a fim de construir um
caminho teórico. Além disso, figuras como o criminoso, colocadas nos antípodas
do Estado, representam elementos de uma conflagração atual que o pensamento de
Hobbes não pode eliminar e articular possíveis entendimentos para pensar sobre
o político. Finalmente, nossa proposta se concentra em apresentar elementos que
acreditamos que possam ser úteis para repensar o estado moderno a partir de uma
teoria crítica contemporânea.
Palavras-chave: guerra, Leviatã, Hobbes, agonismo
Introducción
La
figura de Thomas Hobbes y su obra cumbre, el Leviatán, difícilmente puede ser soslayada en la historia. Tal y
como ha señalado Rawls (2013), más allá de si comulgamos o no con el pensador
inglés, su texto se ha convertido en fundamental para quien se ubique en el
pensamiento político.
Su
importancia radicaría –entre otros temas– en un entendimiento de la lógica del Estado y el
rol que este cumple en el ordenamiento social, toda vez que imperaría como
guardián de la vida en común, evitando el colapso de una naturaleza siempre
belicosa (Sabine, 2013).
Particularmente,
es en torno a este último punto que el estudio del Leviatán
se ha vuelto necesario. Ante la proliferación de nuevos paradigmas que
revalidan el lugar del conflicto en la sociedad contemporánea, urgiría
preguntarse si la lógica hobbesiana del Estado como anulador de una guerra de todos contra
todos sería el óptimo para una democracia compleja.
Si
para las ciencias sociales la violencia se convierte en un monopolio exclusivo
del Estado (Weber, 2001) a fin de detener el conflicto, sería justo preguntarse
si este desaparece del todo con la acción institucional o, por el contrario, se
convierte en una urgencia teórica su revisión a fin de validar la política como
una conflagración entre partes que no buscan (necesariamente) su eliminación.
A
fin de cumplir nuestro objetivo, es que en dicho sentido el presente trabajo pretende poner en
cuestión el concepto de guerra
en la obra Leviatán de Hobbes,
identificándolo como una categoría de conflicto, y señala cómo esta, lejos de
ser una noción negativa que amenaza la vida, implicaría un entendimiento de la
política que la complejizaría y trataría desde nuevas ópticas para nuevos caminos
sociales.
Con
lo anterior, y apoyados desde la revisión de autores contemporáneos, el
presente trabajo se estructurará de la siguiente forma: en un primer momento,
intentaremos articular cuál es la noción de la condición natural en el trabajo
de Hobbes, en el que el conflicto sería un elemento propio y peligroso de la
vida sin un poder común que le amenace. En un segundo momento, observaremos
cómo la noción de guerra y
el pacto social, resultan constitutivo del Estado. En un tercer momento,
analizaremos desde la
teoría política contemporánea abocada al análisis crítico de la sociedad en la última mitad del siglo XX, cómo la noción
hobbesiana de guerra instituye
un cierre de la discusión, donde la represión a lo que amenaza el pacto evita
pensarlo como una categoría política. A su vez, en la misma línea,
evidenciaremos que la belicosidad permite entender el conflicto no como un
elemento negativo, sino por el contrario, le daría sentido a la política.
Finalmente, concluiremos nuestra exposición desde lo que creemos que puede ser
la guerra –en sentido político– como una alternativa para pensar el conflicto
desde una categoría fundante y no como la eliminación mutua, es decir, como
reyerta que le da sentido a la vida en común.
El
trabajo se posiciona desde una perspectiva teórica fundamentada en una revisión
de textos y en la sucesión de argumentos de autores que posibilitan articular
nuestra propuesta de lectura. Hemos decidido la presentación de ciertos
argumentos inscritos en el debate de lo político. A su vez, comprendemos que la visión que mostramos
se posiciona desde un ámbito que valida lo conflictual en contraposición de la
lógica del Leviatán, conversando
directa o indirectamente con el argumento de Hobbes. Sin embargo, permiten
sustentar a la vez nuestra postura como deudora de los análisis previos de los
autores que exponemos.
Conscientes
de que una revisión apresurada de la presente propuesta, consistente en
observar la guerra desde una alternativa inscrita en la actividad política,
puede derivar a juicios que no son de nuestra intención, sostenemos la
necesidad de pensar el conflicto como una apuesta política que hoy se encuentra
en parte de pensadores que pueden ser de sumo útiles para reflexionar sobre las
lógicas sociales.
La condición natural
Remitirnos al Leviatán significa hacerlo, en parte, a los prejuicios existentes
en torno a una suerte de pesimismo que se encontraría en dicho texto (Rawls,
2013; Sabine, 2013). Algunos de estos se hallarían en una concepción negativa
concebida en torno a que aun cuando los hombres son capaces de reconocer el
talento ajeno, difícilmente habrían de considerar uno mayor al propio (Hobbes,
2021).
De
esta cualidad, se deriva una igualdad originaria entre los hombres, que, lejos de significar
un hecho positivo, aloja un peligro latente, ya que conlleva la posibilidad del
daño entre unos y otros.
De
acuerdo con el mismo autor:
De esta
igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza con
respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos
hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se
vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su
propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o
sojuzgarse uno al otro. (Hobbes, 2021: 109)
La
consideración de un conflicto siempre latente entre los hombres dará cuenta de
un elemento constantemente peligroso en la naturaleza humana, en el que la
búsqueda o maximización de beneficios podría ocasionar la eliminación mutua.
En
dicha línea, continúa el autor, existirían tres causas de discordia: la
competencia, la desconfianza y la gloria, relacionadas con el beneficio, la
seguridad y la reputación respectivamente. Así, dice Hobbes, todos buscarían,
de una u otra forma,
el apoderamiento de lo ajeno, con la consiguiente respuesta defensiva entre las
personas. Esto traería así un estado conflictivo siempre presente, sea por el
apoderamiento de la propiedad de otro, por defensa,
o por la búsqueda de gloria personal.
Si
esto es así, sin importar las condiciones que originen o medien dicha
situación,
Es
manifiesto que durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común que
los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina
guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos (...) así la naturaleza
de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición
manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo
contrario. Todo el tiempo restante es de paz. (Hobbes, 2021: 110)
La
consideración de un poder atemorizante que medie entre las personas y que
funcione como una amenaza siempre presente, utilizando su fuerza para evitar la
aniquilación mutua, se convierte así en una necesidad para la relación entre
los hombres. En palabras del autor “donde no hay poder común, la ley no existe:
donde no hay ley, no hay justicia” (Hobbes, 2021: 111).
Es
interesante notar, dentro del argumento hobbesiano, la mención a la ley, toda vez que, aun cuando no
sea explícito, la conformación de una sociedad mediante un Estado sí será en
sumo fundamental (Rawls, 2013; Salazar, 2017), y que pareciera revelarse en aquella máxima ubi ius, ibi societas. Dicho de otra
forma, la existencia de una condición natural de guerra de todos contra todos, en la que no existiría una
ley y un órgano central que la ejecutase, daría cuenta de la guerra como una
condición presocial y por tanto preestatal, en la que la vida en sociedad
requeriría un Estado para alcanzar su existencia.
Vale
notar, sin embargo, que para el autor inglés, la misma presencia del derecho no sería
precondición del Estado. Este, más bien, debe ser una consecuencia natural de
la condición presocial de los agentes en situación de guerra de todos contra todos. Es decir, “antes de que
puedan tener un adecuado lugar las denominaciones de justo e injusto, debe
existir un poder coercitivo que compele a los hombres, igualmente, al
cumplimiento de sus pactos, por el temor de algún castigo más grande que el
beneficio que esperan” (Hobbes, 2021: 123).
Siendo así, la condición natural de
guerra ocupa un
lugar central en la filosofía política hobbesiana, debido a que su
preexistencia a la sociedad misma autoriza la búsqueda de la conservación de la
vida bajo un poder que obligue a la protección de una realidad belicosa. En
otras palabras, dado que naturalmente nos ponemos en peligro los unos a los
otros, no solo es razonable, sino necesario, ponernos bajo el prisma de una
organización con la potestad de ejercicio de la fuerza,
que guarde nuestra seguridad. De esta forma, el deber obediencia también se da
a cambio de una protección sustentada en la siempre condición de salvaguarda, so riesgo de volver al estado previo de guerra y vulnerabilidad
(Hobbes, 2021).
El Estado y la guerra
Como
hemos sostenido hasta el momento, el concepto de guerra en la teoría del Leviatán es, sin duda, un elemento fundamental de su teoría
política. Según lo señalado por Rawls (2013), dentro de la racionalidad
hobbesiana, la ausencia de un Estado que anule el conflicto no sería ventajoso
para nadie. Además, “el estado de naturaleza no es un estado de cosas del
pasado (ni, en el fondo, ninguna situación real), sino una posibilidad
permanente que hay que evitar” (Rawls, 2013: 63). En la misma línea, comentará
Sabine (2013): “la seguridad depende de la existencia de un gobierno que tenga
la fuerza necesaria para mantener la paz y aplicar las sanciones necesarias
para domeñar las inclinaciones antisociales innatas del hombre” (p. 362).
Dicha
realidad, por tanto, se erige como un recordatorio constante de que “puede
percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que
temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno
pacífico suele degenerar en una guerra civil” (Hobbes, 2021: 111). Dicha guerra, como hemos
mencionado, traería solo peligro, dado que aplicaría la ley (natural) del más
fuerte. Siendo así, se vuelve del todo racional un gobierno que tenga al
soberano como protector de la vida.
Dentro del paradigma referido, la
precaución de la guerra será un recordatorio constante del peligro que significa la libertad
humana sin límites y la potencia que podría degenerar en la destrucción misma
del hombre. El Leviatán, lejos de ser
un amplificador de la libertad, será la barrera de esta que la intercambie por
la seguridad dado que, aun cuando los hombres nacen iguales, a fin de salvarse
deben convertirse en desiguales (Bobbio, 1992).
Desde
un punto de vista racional y natural, se desarrolla así la denominada “paradoja
hobbesiana”:
Las leyes
naturales no prescriben acciones buenas en sí mismas, sino acciones que son
buenas en virtud de un fin determinado; este fin, como ya sabemos, es la paz
(la conservación de la vida); por lo tanto, la ley natural es la que prescribe
la constitución del Estado (que es el medio para lograr la paz). De esta forma,
al constituir al estado civil, los hombres cumplen el mandato de la ley natural
y las leyes positivas encuentran su justificación en estas últimas. (Salazar,
2017: 66)
Uno
de los elementos centrales referidos a la misma acción del conflicto residiría
en la noción social del concepto de pueblo en Hobbes. En él existe una dualidad entre una multitud desunida que
precede al pacto y, por ello, habitante en la guerra social que, después, pasaría a ser una
multitud disuelta que entraría en la conformidad de un cuerpo social o un
“pueblo-rey” (Agamben, 2017). La conformación de esta multitud disuelta, dado
que tendría la capacidad de actuar conjunta en un único momento de celebración
del pacto que otorga la soberanía a este nuevo cuerpo, anula la condición
previa de conflicto, delegando su potestad este “pueblo-rey”. Esto es así
porque “en Hobbes la multitud no tiene un significado político, que ella es lo
que debe desaparecer para que el Estado pueda ser” (Agamben, 2017: 55).
Sin
embargo, la multitud referida por Hobbes nunca desaparece del todo. Las
referencias a ello se encontrarán, por un lado, en el libro XXIX y, menos
explícitamente, en el XVIII. En este último, el autor reconoce que, el peligro
es manifiesto para quien desafíe la autoridad de la arquitectura política fundada, dado que puede
contrariarla. Es decir, teniendo toda la posibilidad de rebelarse contra
el soberano, es del todo razonable que este se defienda y castigue al sublevado
con toda su severidad (Hobbes, 2021: 146).
Dicha
noción del conflicto se convierte, a nuestro juicio, en uno de los elementos
más provocativos del texto. El
mismo revela la
posibilidad del disenso y la capacidad del cuerpo soberano a su defensa, lo que
ha sido denominado por algunos como parte de una estrategia inmunitaria –desde
una lógica biopolítica–, es decir, una proscripción de la capacidad de imaginar
otros derroteros dado que el mismo cuerpo social se protegería contra quien
atente contra él (Esposito, 2009).
En
el mismo sentido, es sintomático de esta última posición que el mismo Hobbes
detalle la posibilidad de la anulación del Estado. Dice el autor:
Cuando en
una guerra (exterior o intestina) los enemigos logran una victoria final, de
tal modo que (no logrando las fuerzas del Estado mantener sus posiciones por
más tiempo) no existe ulterior protección de los súbditos en sus haciendas,
entonces el estado queda disuelto, y cada hombre en libertad de protegerse a sí
mismo por los expedientes que su propia discreción le sugiera. (Hobbes, 2021: 259)
La
posibilidad de una guerra interna
en la lógica hobbesiana daría cuenta, principalmente, no de falencias del
Estado en cuanto tal (dado que sería imposible anular del todo las pasiones
humanas, de lo que se trata es de controlarlas), sino de las contradicciones
interpuestas en el paradigma político presentado en torno a una multitud
disuelta. Esto sucede, toda
vez que dicha multitud es subsumida en la multitud desunida que daría
vida a ese “pueblo-rey” (Agamben, 2017), pero, a la vez, no habitando un lugar
específico, esta se encontraría en un no-lugar. De este modo, la multitud jamás
dejaría de estar y, por tanto,
la guerra siempre sería una posibilidad.
Dada así esta situación, “mientras la guerra civil está en curso y la suerte
de la lucha entre la multitud y el soberano no está resuelta, no hay disolución
del Estado. Guerra civil y Common-wealth,
Behemoth y Leviatán coexisten, así como la multitud disuelta coexiste con el
soberano” (Agamben, 2017: 61). Por tanto, si la disolución y la desunión coexisten,
el espacio de la guerra, para este paradigma, sería siempre ese lugar de amenaza que
el Estado del Leviatán ataca, pero que jamás
vence hasta el momento final que pareciera nunca llegar.
Dicha
idea se hallaría en un análisis escatológico de la elección de Hobbes por la
figura del Leviatán, ya que
más allá del demonio que traerá la ruina a la humanidad, estaría relacionada con la paz y la
seguridad, que solo llegaría con el fin
de los tiempos. Las mismas incluirían la batalla de fuerzas y de por sí la
violencia, en la lectura original de la visión cristiana. De acuerdo con
Schmitt (1985): “El Behemoth, según la rúbrica que
figura en el texto sin explicación alguna, es un símbolo de la anarquía
producida por el fanatismo y el sectarismo religiosos que arruinaron la
comunidad inglesa durante la revolución puritana” (p. 20). Así, existiría una
interpretación en la que la guerra
no sería una noción desconocida, ya que se presenta como un ambiente que
origina, pero a la vez le da continuidad, al Estado.
Guerra y potencia política
Si
la libertad humana guarda un peligro latente en la potencialidad que
significaría una conflagración equiparada por la guerra, no es de extrañar que lo conflictual guarde
una lógica importante para pensar posibilidades políticas.
Referidos a sus usos clásicos, la guerra,
lejos
de ser observada en los términos modernos, habría sido concebida precisamente
dentro de una condición conflictual que nutriría la condición humana y la
enfrentaría, precisamente, con la sociedad. El concepto griego de stasis, particularmente, es ilustrativo de aquello toda vez que “las
guerras, al menos en su núcleo más antiguo pertenecen a la esfera del juego y,
por más que hayan evolucionado históricamente en otras direcciones, es
necesario volver a situarlas dentro de este paradigma que quiere comprender su
función originaria” (Agamben, 2017: 109).
El
concepto referido daría cuenta de una noción preestatal que entendería cómo lo
conflictual no es asumido desde un ámbito de la eliminación mutua, sino que,
por el contrario, lo hace desde el origen de las relaciones, que comprende que
en la contraposición se aloja una potencia que permite precisamente la
creación. En otras palabras, si seguimos los estudios de pensadores como
Agamben (2017), la stasis –o guerra civil–
instaura una propuesta que se entiende por fuera de los márgenes del Leviatán y que pretende anular la guerra como conflicto.
Enfrentada tal guerra civil, la humanidad se observa en toda su realidad y debe
pugnar por un sentido originario que el pensamiento posterior ha entendido como
aniquilación del otro.
En relación a lo anterior, Di Cesare
(2017) aborda la statis como la
dislocación de un concepto primero, que conllevaría la destrucción asegurada,
aun cuando permanezca en el seno de lo político. Esto es así porque:
La guerra
civil global es la extensión de la stásis
al globo por medio de la incesante violencia que lo recorre. Como si se
hubiera dado inicio a la época de la hostilidad absoluta. Hasta el punto de que
se podría pensar en una reaparición del estado de naturaleza descrito por
Hobbes en su Leviatán. Sólo que
aquélla era una violencia prepolítica natural, que debía superarse gracias a la
razón, mientras que la actual violencia global es posterior, ulterior al pacto,
es postmoderna: porque saca la luz el abismo sobre el que la modernidad ha
construido, de manera artificial, el orden político de la Tierra. (Di Cesare,
2017: 28)
La
opción de un paradigma que vuelva sobre los orígenes de la guerra como conflagración
en desmedro de la aniquilación, obliga también a observar su entendimiento
desde una función trágica del conflicto. Como ha definido Arancibia (2016), la
función trágica durante la temprana comunidad política ocuparía un lugar
decisivo no solo para la educación, sino en la revelación de cómo se concebía
la comunidad a sí misma. Lo trágico, por tanto, sería ese lugar de pugnas en
las que el conflicto se encuentra siempre como el espacio de ser e imaginar los
derroteros.
Por
lo trágico nos referimos precisamente a la observación que fuentes como el
teatro griego permitieron desde una óptica del agón. Es decir, una reyerta sin igual entre Protagonistas y Antagonistas, que sostenían el conflicto como motor de un sentir
político en la temprana comunidad.
No
es de extrañar que el mismo Nietzsche concibiera en El nacimiento de la tragedia (2012), como uno de los principales problemas de la
sociedad, la pérdida del sentido trágico. De acuerdo con este autor, el
entendimiento del conflicto y las consecuencias que traería aparejadas, serían
partes de una vida que comprende la discrepancia como su ser y no solo la resignación y
la huida del sufrimiento como sucede posterior a la filosofía platónica. Si el
mismo autor entiende una esencia conflictual entre lo apolíneo (mundo de los
fenómenos) y lo dionisíaco (cosa en sí: voluntad), este mismo dirá que en lo
dionisíaco y su naturaleza trágica abunda la existencia y la creación, la
posibilidad de sobreponerse al intento de alivianar el sufrimiento y apostar
por abordar la vida con toda su radicalidad y propender hacia la posibilidad de
una vida abierta, valiente, una constitución eminentemente agonista (Nietzsche,
2012).
Dicho
de otra forma por los comentaristas del alemán:
La esencia
agónica de la realidad apela a una relación fuerzas que, en la medida en la que
se pugnan la supremacía, se evalúan, se miden y se ajustan, y por tanto, se
mantienen en continuo movimiento, en virtud del cual ninguna de ellas prevalece
sobre otras perennemente. (Alvarado, 2019: 188)
La
mención al autor alemán se comprende en tanto que el mismo habría comprendido
cómo “lo agónico es el leitmotiv esencial
de lo trágico y que, por esto mismo, la tragedia es la manifestación artística
más fiel a la vida” (Alvarado, 2019: 181). Si esto es así, lo conflictivo
estaría presente desde el comienzo en la misma comunidad política como un
elemento insoslayable para pensar las posibilidades.
Por
el contrario, la guerra en
Hobbes será entendida como el espacio calamitoso de la desprotección, donde
nadie protege a nadie lejos de la salvaguarda y la certidumbre otorgada por el
Estado (Hobbes, 2021).
El
entendimiento hobbesiano de la guerra como condición presocial, por tanto, anularía el
concebirse por fuera de los márgenes de la certidumbre en la política, la
custodia y el orden que esta significa. Sin embargo, no simboliza la renuncia
–obligatoriamente– a la figura del Estado. Por el contrario, simboliza el
centrar nuevamente el conflicto por sobre el consenso que representa dicha
arquitectura política. Es decir, la revitalización del pensamiento trágico se
piensa como la constitución de una conflagración que se entienda desde el
conflicto y lo descomunal como una potencia.
A
fin de superarlo, sería pertinente repensar el
consenso que ha traído hasta nuestros días el pensamiento liberal como deudor
histórico de la filosofía hobbesiana (Rawls, 2013). Dicha consideración se
hallaría en una continuación del Leviatán
como elemento que protege del peligro externo, pero revocando en sí la
propia imaginación política de pensar por fuera de los límites de lo conocido.
En
ese sentido, dirá Mouffe (1998), el problema de este pensamiento es la búsqueda
de lógicas racionales que fundamenten las mismas instituciones, soslayando el
papel que le competen a las subjetividades en el momento de constituir la política. Dentro de este espacio,
prosigue la teórica belga,
sería perentorio entender esto no como el punto final, sino como la necesidad
de entender que la conflagración no solo es necesaria, sino que sana y
parte de la vida en común.
El
conflicto, entonces, entendido como la reyerta, la disputa, la guerra, lo agonal, se
traduce en una tensión entre las partes que se comprenden desde un nosotros en desmedro de un ellos. Es una tensión que deviene en comprender que la construcción
política no puede estar jamás terminada, sino que por el contrario, convive
constantemente en una lucha por sentidos nunca dados por hecho (Mouffe, 2021).
Si
la guerra es ese
espacio de desprotección, de estado de naturaleza, el peligro que se vuelve
común como conflicto es también un ámbito democrático. De acuerdo con Schmitt
(1985): “En el estado de naturaleza puede cada uno matar a quien quiera. ‘Todos
pueden llegar a este extremo’. Ante tamaña amenaza, todos son iguales; aquí,
como parafrasea Hegel, ‘todos’ son débiles frente a los demás. Reina, por
consiguiente, la ‘democracia’” (p. 29).
Habida
cuenta los resquemores de Schmitt con la democracia, no deja de ser interesante
la propuesta del autor, en torno a la concepción de lo político ligado a la guerra, dada bajo la diada
amigo-enemigo. La misma, como ámbito de la política, erige una determinación
que articula pensarse desde un nosotros
con respecto a un ellos. Si esto es
así, el ámbito de la disputa de intereses posibilita generar que lo conflictual
constituya toda deliberación política[2].
El
enemigo, como figura por antonomasia de la guerra, se debe entender también como sentido de
una construcción suscitada no solo al alero del Estado, sino en modalidades
“agonales” que el mismo Schmitt reconoció como parte de conflictos no
militares. Esto es así porque, aun cuando la creación de instituciones que
velen por la paz es algo bueno y deseable, ello no borra la existencia de un
conflicto intrínseco en la sociedad (Schmitt, 2021), que le da precisamente su
carácter político a la distinción amigo-enemigo.
En
las antípodas de dicha conceptualización, el consenso es representado bajo el
manto de la institucionalidad que se materializa en el Estado (Salazar, 2017).
Desde esta observación, la búsqueda de salvaguarda que representaría la
institución sería el evitar una conflagración potencialmente peligrosa,
reemplazándola por una visión moderna que estribaría en una mediación
legitimada entre las personas. El agón,
en dicho sentido, sería anulado, dando un cierre por tanto a lo político
(Mouffe, 1998; 2016; 2021).
Algunas
propuestas sugieren precisamente la lógica del Leviatán como parte de una anulación del conflicto,
circunscribiendo el peligro y la amenaza del todos contra todos en lo que
podría significar la figura del criminal y cómo este encarnaría una guerra que no deja nunca de
existir. Sobre esto los estudios de Foucault (2016; 2018) son decisivos. En
contraposición con Hobbes, dirá el pensador francés, el conflicto no solo no
acaba con la constitución del Estado, sino que también se articula en torno a la noción de
criminalidad. Esta erigirá una serie de técnicas y prácticas que instituyen una
manera de resolver una contradicción que se desenvuelve en el ámbito de la guerra (Foucault, 2016).
El
Estado no solo es incapaz de evitar el conflicto, sino que al criminal se lo
recuerda, como aquel
que desafía la ley (Foucault, 2017) o, dicho de otra forma, el adversario,
devenido enemigo de la ley, trae precisamente lo político que la figura
hobbesiana busca borrar, como bien señala Schmitt (2021). Al reconocer el
criminal su intento de superarle, este pone de manifiesto un conflicto que da
fundamento a lo político. Sería esa misma guerra la que sería imposible de desdeñar.
Esta
posibilidad articula una serie de tácticas y estrategias que permiten al Estado
tejer una solución a la lógica de la conflagración: la policía. Por un lado, rigen lo que son esas
prácticas de buen vivir bajo una autoridad pública hasta el siglo XVI.
Posteriormente pasa a ser “el conjunto de medios a través de los cuales se
puede incrementar las fuerzas del Estado a la vez que se mantiene el buen orden
de éste” (Foucault, 2018: 357).
Entender
el concepto de policía se
vuelve fundamental, ya que permite
otorgarle un orden a la acción de gobierno, unificando a la población en una
misma noción. En un primer momento, desde las políticas del buen vivir y, en un
segundo momento, por medio de la fuerza y el orden. Este segundo momento, que
reviste la definición actual de policía, estaría relacionada con evitar el desorden, la anulación
y la fuga del pacto social (Foucault, 2018), el uso de una fuerza externa que
imposibilitará entonces, poner en peligro dicho pacto. Así, se hace necesario
anular la guerra hobbesiana,
que constriñe la posibilidad siempre latente del peligro, que reviste, a su
vez, la existencia criminal y la guerra de todos contra todos (Foucault, 2016).
Esta
idea de policía puede
hallarse de igual forma en autores como Jacques Rancière (2006), para quien
será concebida como una normalidad que se pone en las antípodas de la política,
buscando el consenso, el orden y la normalidad, en desmedro del potencial
creador de lo que ciñe a la capacidad creadora del conflicto. Siendo así, la guerra en el paradigma
hobbesiano como una posibilidad de libertad debe ser domesticada a fin de
salvaguardar lo que significaría la ausencia de un poder central que demanda su
fuerza. Y es que la guerra como
conflicto deriva de la misma decisión del soberano hobbesiano, para la que debe
velar con la fuerza, la capacidad misma de evitar toda posibilidad de
aparición, estableciendo así una excepcionalidad convertida en regla que
permite que cese todo ataque contra el mismo (Agamben, 2005).
Esto
cobra total relevancia en la misma observación de Schmitt (1985) sobre la obra
de Hobbes, al declarar que:
Frente a
él no cabe derecho alguno de resistencia fundado en un derecho superior o
distinto, o por motivos y argumentos de religión. Sólo Él castiga y premia. Él
sólo, en virtud de su poder soberano, determina, por medio de la ley, qué sea
derecho y propiedad en las cuestiones de justicia y qué sea verdad y confesión
en las cosas que afectan a la fe religiosa. (p. 50)
Si
esto es así, por un lado, obliga a concebir que la lógica del Leviatán ostenta en sí misma la de
criminal como sujeto de su existencia. En dicho sentido, si el peligro encarna
la guerra y el
criminal pervive en sus márgenes, la guerra no cesa. Sin embargo, en la lógica del conflicto, lejos de
validar acciones en contra de la seguridad de la comunidad política, tal
conflicto reviste comprender su persistencia como constitutivo de la vida en
común.
Aun
cuando pareciera que existen dos acepciones de guerra, vale decir, de lo que se trataría es
comprender el conflicto como fundamento de la política. También, es cierto que
la lógica del criminal obliga a pensar en una violencia legítima contra los
adversarios de la vida en común, que jamás se detendría y llevaría a pensar
así, cuáles serían los límites –si acaso existieran– del conflicto.
Lo
que proponemos es que el paradigma de la guerra –que trae el Agón en su centro– entiende que el Leviatán hobbesiano jamás puede eliminar
el conflicto, en tanto que figuras como el criminal recuerdan su pervivencia y
que la vida jamás estaría segura. Pero, a la vez, esta misma inseguridad
posibilita que la vida en común se obligue a pensar nuevas alternativas. Leído
así, será adecuado criticar la conceptualización de guerra existente en Hobbes como un elemento
eminentemente presocial y retomarlo dentro de un origen que podría llevar a
(re)imaginar las construcciones societarias de un mundo por venir.
Conclusiones
Lo
realizado en el presente texto fue ensayar una clave de lectura que pudiese
poner en tensión la categoría de guerra en Hobbes, amparados en la lectura del Leviatán junto con parte de la teoría
política contemporánea.
Señalamos
que la visión hobbesiana postula una anulación de la política que se
intercambia por seguridad de la población, lo que podría traer resultados
funestos para esta.
Por
el contrario, desde una lógica que comprenda la guerra como conflicto y a este como constitutivo de
la acción política, podemos tener una revitalización de lo bélico desde
visiones como la stasis que,
lejos de buscar la aniquilación de las partes, busca entender que el disenso es
lo central de lo político (Agamben, 2017; Schmitt, 2021).
Asimismo,
pese a la promesa de seguridad del Leviatán,
la amenaza de fuga del pacto de parte de la comunidad convierte en criminales a
sus componentes y, al mismo tiempo, da relevancia a la noción de lo político. Esto se debe a que devela
cómo pese a las pretensiones, la guerra nunca sería eliminada y, por el
contrario, requeriría asumirla (Foucault, 2016; 2017; 2018), incorporarla y
reconceptualizarla desde un espacio de disputa.
Pensar
la guerra por fuera de un estatuto negativo del Leviatán posibilita una lectura según la cual no existe un cierre
donde la vida siempre esté segura y escrita de antemano. Por el contrario,
obliga a pensar que un Estado o cualquier arquitectura política constituida
desde la comunidad no elimina el conflicto. De modo opuesto, convive con este y
con el hecho de asumir la vida en común, lo que presupone hacerlo consciente.
Si
la idea de belicosidad reviste un peligro es porque, precisamente, significa
pensar sin asideros donde la reyerta evita el cierre de la discusión del
consenso moderno y articula nuevos derroteros sociales (Mouffe, 2016; 2021).
Si
entendemos la guerra de acuerdo a lo recorrido por los autores mencionados,
como la oportunidad de pensar por fuera de los ámbitos de la seguridad y si, al mismo tiempo, se logra concebir lo conflictivo
como parte de lo político, esto permitiría pensar la existencia de proyectos
alternativos por fuera de lo dicho como única posibilidad.
El
reflexionar así sobre la guerra apunta a pensar nuevas formas de la comunidad
política. Además, habilita un involucramiento activo sobre los intereses
comunes y permite repensar las
estrategias de gobierno que se han tenido hasta la fecha. Si lo que creemos que
aporta el pensamiento conflictual sirve de algo, será una decisión que tiene
que darse al pensar en la política de la comunidad que viene.
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