HACIA LA FRACTURA DE LA LÓGICA Y LA RATIO. UN DIÁLOGO PRODUCTIVO ENTRE MARX Y HEIDEGGER

TOWARDS THE FRACTURE OF LOGIC AND RATIO. A PRODUCTIVE DIALOGUE BETWEEN MARX AND HEIDEGGER

PARA A FRATURA DA LÓGICA E DA RATIO. UM DIÁLOGO PRODUTIVO ENTRE MARX E HEIDEGGER

Lic. Sebastián Martín¹

(Universidad Nacional de La Pampa/Universidad Nacional de Comahue/

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnica, Argentina)

Fecha de recepción: 08 de septiembre de 2022

Fecha de aceptación: 02 de noviembre de 2022

Creative Commons 4.0

Cómo citar: Martín, S. (2022). Hacia la fractura de la lógica y la ratio. Un diálogo productivo entre Marx y Heidegger. Revista Pares - Ciencias Sociales, 2(2), 238-255.

ARK CAICYT: http://id.caicyt.gov.ar/ark:/s27188582/zesy1mc1v

Resumen

1 Licenciado en Filosofía (UNC) y Doctorando en Filosofía (UNS) con Beca Interna Doctoral de CONICET. Profesor en la Facultad de Ciencias Humanas (UNLPam) de Filosofía, Problemas Filosóficos Contemporáneos y Filosofía de la Educación. Ha integrado e integra Equipos de Investigación en la UNLPam (IELES e IEHSOLP), UNComahue y CONICET. Cuenta con publicaciones en medios de comunicación, revistas científicas (en las que también se ha desempeñado como referato) y capítulos de libros vinculados a la Filosofía Política. Miembro de la Red Argentina de Filosofía de la Educación (REDAFE) y del Encuentro Patagónico de Teoría Política (EPTP).

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4021-2564 E-mail: sebastian_martin@live.com

En el presente trabajo nos proponemos establecer un encuentro de horizontes entre la crítica que Karl Marx y Martin Heidegger efectúan a la “imagen del mundo” impuesta y cristalizada por Occidente, cuyos rasgos centrales responden a una razón de corte metafísica, técnica y burguesa que aliena y cosifica. La posibilidad de realizar una lectura conjunta de los autores favorece el trazado de un análisis más profundo, radical y complejo del devenir histórico. A pesar de que la referencia a un arraigo común no es un postulado ampliamente aceptado, habida cuenta de que incluso el mismo Heidegger concibe el pensamiento marxiano como expresión metafísica, el curso de esta investigación estará orientado por la hipótesis de que el espacio desde el cual Marx y Heidegger piensan el sistema moderno burgués, presenta notables puntos de encuentro. Cada uno de ellos, desde la peculiaridad de su pensar, nos abre posibles claves para comprender y transformar un sistema dominado por entes que revisten hoy la forma de mercancías.

Palabras claves: marxismo, trabajo, técnica, alienación, metafísica.

Abstract

In the present work we intend to establish a meeting of horizons between the criticism that Karl Marx and Martin Heidegger develop to the "image of the world". Imposed and crystallized by the West. Whose central features respond to a metaphysical, technical and bourgeois reason that alienates and reifies. The possibility of carry out a joint reading of both authors favors, the outline of a deeper, more radical, and complex analysis of historical evolution. Despite that the reference to a common root is not a widely accepted postulate, given that Heidegger himself conceives the Marxian thought as a metaphysical expression. The course of this investigation will be guided by the hypothesis that space from which Marx and Heidegger think the modern bourgeois system, presents remarkables points of contact. Each of them, from the peculiarity of their thinking, opens possible courses to understand and transform a system dominated by entities that today take the form of merchandise.

Keywords: marxism, work, technique, alienation, metaphysics.

Resumo

No presente trabalho pretendemos estabelecer um encontro de horizontes entre as críticas que Karl Marx e Martin Heidegger fazem à "imagem do mundo" imposta e cristalizada pelo Ocidente, cujas características centrais respondem a uma razão metafísica, técnica e burguesa que aliena e reifica. A possibilidade de realizar uma leitura conjunta de ambos os autores favorece o traçado de uma análise mais profunda, radical e complexa da evolução histórica.

Embora a referência a uma raiz comum não seja um postulado amplamente aceito, – visto que até o próprio Heidegger concebe o pensamento marxista como uma expressão metafísica – o curso desta investigação será pautado pela hipótese de que o espaço a partir do qual Marx e Heidegger pensam o burguês moderno sistema apresenta pontos de contato notáveis. Cada um deles, a partir da peculiaridade de seu pensamento, abre possíveis chaves para compreender e transformar um sistema dominado por entidades que hoje assumem a forma de mercadoria.

Palabras-chave: marxismo, trabalho, técnica, alienação, metafísica.

Cuando el amigo de la casa habla a su atento lector, piensa muchas cosas aunque, sin embargo, deja tácito lo esencial.

Heidegger

Hebel, el amigo de la casa (1957)

Introducción

En el presente trabajo nos proponemos explorar los puntos de encuentro y proximidad de horizontes entre la crítica que Karl Marx y Martin Heidegger efectúan a la “imagen del mundo” impuesta y cristalizada por Occidente, cuyos rasgos centrales responden a una razón de corte metafísica, técnica y burguesa que aliena y cosifica. En este sentido, afirmamos que la posibilidad de realizar una lectura conjunta de los autores favorece el trazado de un análisis más profundo, radical y complejo del devenir histórico.

A pesar de que la referencia a un arraigo común no es un postulado ampliamente aceptado, habida cuenta de que incluso el mismo Heidegger concibe el pensamiento marxiano como expresión metafísica, el curso de la presente investigación estará orientado por la hipótesis de que el espacio desde el que Marx y Heidegger piensan el sistema moderno burgués presenta notables proximidades. De esta hipótesis primera y más general se desprenderán aún dos más con objeto de circunscribir el universo discursivo, a saber:

1- Marx y Heidegger conciben el pensar técnico-calculador como aquel que obtura, mediante el establecimiento de patrones de medida, la posibilidad de una existencia auténtica; y

2- solo un pensar que conciba el ser del hombre como el de un ente ajeno a toda medida permitirá sustraernos al señorío de la ratio occidental.

La metodología prevista para la realización de la investigación consistirá en la hermenéutica textual. Aquí cabe señalar que no necesariamente se adoptarán aquellas taxonomías usuales que dividen la producción de los autores en períodos de juventud y madurez. En el presente contexto, creemos que no resulta relevante tal perspectiva ya que no nos proponemos realizar una historia de las ideas.

Procuraremos, más bien, rastrear algunos de los escasos fragmentos donde Heidegger cita o discute con Marx en forma directa o velada ya que, como es de público conocimiento, Heidegger nunca se embargó plenamente en su obra en los desarrollos marxianos. También recurriremos a bibliografía secundaria, esto es, a aquellas/os autoras/es que interpretan, discuten o critican a los filósofos mencionados. En esta instancia se hará especial énfasis en los escasos textos que abordan de modo sistemático las posibles líneas de continuidad, semejanza o proximidades entre Marx y Heidegger.

El pensar como arraigo común en Marx y Heidegger

Aún a sabiendas de las tan mentadas diferencias políticas existentes en Marx y Heidegger se parte, en este escrito, de la convicción de que uno y otro comparten un suelo común: un deseo profundo de ajustar cuentas con un presente histórico que, en su devenir, pretende absolutizarse en sus dimensiones técnica y burguesa. Esto es, en su dimensión moderna, obturando la posibilidad de emergencia de modos de ser y habitar el mundo singulares y diversos. En este sentido, cada uno de ellos, desde la peculiaridad de su pensar, nos abre posibles claves para comprender y, transformar un sistema dominado por entes que revisten hoy, fundamentalmente, la forma de mercancías disponibles para su utilización.

Si bien es atinado señalar que existen precedentes en los intentos por identificar posibles semejanzas o continuidades entre algunos de los planteos de Marx y su posterior tratamiento por parte de Heidegger (Axelos, 1973; Santander, 1985; Sloterdijk, 2003; Marcuse, 2005; Vattimo y Zabala, 2012), la bibliografía al respecto no abunda ni se encuentra debidamente sistematizada. La mayoría de los abordajes que abrevan en la búsqueda de una posible relación entre ambos autores son más bien fragmentarios o marginales.

Repensar a Marx a partir de Heidegger es un intento de reactualización del mismo. Es, en todo caso, intencionar un pensar desde el pensar mismo para, de ese modo, forzarlo a seguir transitando sendas no siempre exploradas o contempladas. Ensayando nuevos caminos que quizás aporten a la construcción del “reino de la libertad” o al menos, como instancia previa y prerrequisito, distiendan las cadenas del “reino de la necesidad” (Marx, [1894] 2000b: 759).

El abordaje conjunto y sistemático de Marx y Heidegger posibilita comprender y revisar el curso que ha seguido la historia de la metafísica hasta su consumación bajo la forma técnica y cómo la ratio ha devenido el destino de Occidente. Bajo las formas del cálculo y los patrones de medida que, como señala Jesús Escudero en su introducción a ¿Qué es la filosofía?, nos “ha instalado en un mundo de certezas absolutas y entregado a la sorda eficacia” (2006: 11). Solo bajo este telón de fondo es posible comprender hoy apropiadamente el modo de ser de la humanidad, sus posibles y “la pérdida de arraigo [que] procede de la época en la que a todos nos ha tocado nacer” (Heidegger, [1955] 2002: 22).

Marx no fue, al menos de modo directo, un precursor de Heidegger. Del mismo modo, y esto es aún más evidente, no fue este último un marxista. Lo que aquí consideramos provechoso emprender es el camino de uno de los tantos diálogos posibles entre Marx y Heidegger, el que, en su productividad, esperamos contribuya a pensar la actualidad del discurso filosófico en el marco de la tradición del pensamiento crítico iniciada ya por Kant.

En el año 1946, durante un intercambio epistolar que Heidegger mantuvo con el filósofo francés Jean Beaufret, expresó la necesidad de mantener “un diálogo productivo con el marxismo” (Heidegger, [1947] 2001a: 53). Un año más tarde, tras ser revisado y aumentado, aquel escrito apareció publicado bajo el título de Carta sobre el humanismo, el cual tuvo de parte del público especializado una rápida acogida y se constituyó en “uno de los textos fundamentales en el desarrollo de su pensamiento” (Vattimo, 2012: 97).

A pesar de haber anunciado una tarea acuciante para el pensar filosófico, quizás incluso urgente, no acometió Heidegger dicha empresa. Más bien, por el contrario, al margen de una serie dispersa, errática y aleatoria de lacónicas menciones o comentarios, muchas veces tácitos, Marx es en su obra la constante presencia de una ausencia que merodea en los márgenes de su pluma, siempre de forma velada, implícita. Quizás aquella experiencia del espectro de Marx asediándonos, que tan minuciosamente describiera Jacques Derrida, encuentre en Heidegger uno de sus exponentes paradigmáticos. Justamente el carácter solapado y oscuro de la persistencia del pensamiento de Marx en la obra de Heidegger es lo que invita y aloja la necesidad de su reconstrucción y recuperación. Probablemente sea ésta parte de la herencia que el filósofo de Messkirch nos ha legado como tarea pues, apunta Derrida:

Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unívoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación, aquel nunca podría ser heredado. Se estaría afectado por él como por una causa –natural o genética-. Se

hereda siempre de un secreto –que dice: “Léeme. ¿Serás capaz de ello?”. (2003: 30)

Heidegger lector de Marx

Una parte nada desdeñable del desafío que implica recoger la influencia de Marx sobre la obra de Heidegger, consiste en cribar y tamizar aquellas críticas y comentarios que dirige a las distintas formas de comunismo y socialismo de aquellas referencias explícitas a Marx. En efecto, a pesar de que Otto Pöggeler, uno de los intérpretes y estudiosos más serios del autor, afirme que Heidegger tenía una “alta valoración del marxismo” (1993: 465), en sus textos esta operación de distinción no se encuentra suficientemente materializada y, por ello, las opiniones sobre uno y otro (Marx y marxismo) se solapan y superponen².

Llegados a este punto, resulta atinado preguntarnos qué era aquello que Heidegger encontraba de seductor en Marx. Según escribe Pöggeler, lo que hallaba en él era “la promesa de una superación de la ‘alienación’ de la moderna sociedad industrial, junto con el intento de seguir desarrollando la riqueza de fuerzas y posibilidades allí logradas” (1993: 466). Según Diego Tatián (1997), también George Friedman veía en el concepto de autenticidad esbozado por Heidegger un sorprendente paralelo con la preocupación marxiana por la superación de la alienación del mundo. Es esto, justamente, lo que creemos que lo moverá a entablar un silente y litigioso diálogo con Marx en el que se trata de encontrar lo dicho en lo no dicho o, a la inversa, lo no dicho en lo dicho. Conocido es el lugar del silencio en la meditación heideggeriana. El mismo no expresa jamás una renuncia al pensar sino que, más bien, es su condición necesaria. La filosofía está ligada al paciente ejercicio de la escucha atenta y cuidadosa. Tal como sostiene Vattimo, en Heidegger:

La verdadera escucha es aquella que no se limita a tomar nota de lo que se dice explícitamente en un discurso, sino que coloca lo dicho en el “lugar” en que resuena, es decir, en lo no dicho […] El llamado a que responde el hablar del hombre es, en su esencia más profunda, silencio. El hablar auténtico puede entenderse, él mismo, pues, como “el simple callar en silencio”. (2012: 122-123)

He allí entonces la necesidad de reconstruir este diálogo silencioso que Heidegger sostiene con Marx, pues, como escribiera a propósito de Hegel:

2 Esta dificultad es, muy probablemente, tan vieja como el mismo Marx. En efecto, como es sabido, a finales de 1870 Marx escribió a su yerno Paul Lafargue: “tout ce que je sais, c´est que je ne suis pas marxiste”. Posteriormente esta frase sería recogida y repetida en varias ocasiones, fundamentalmente en su correspondencia.

El diálogo con un pensador sólo puede tratar del asunto del pensar. Hemos determinado que “asunto” quiere decir caso de litigio, lo litigioso, lo único que puede constituirse en el caso del pensar. Pero en un caso de litigio, el pensar nunca provoca sin motivo lo litigioso. El asunto del pensar es lo que un litigio tiene en sí mismo de litigioso. Nuestra palabra “Streit” (antiguo alto alemán: “strit”), no tiene el sentido particular de una discordia, sino el de un apremio. El asunto del pensar apremia al pensar hasta llevarlo a su asunto y desde éste a sí mismo. (Heidegger, [1957] 1990: 99)

Podemos decir, entonces, que hay algo en el pensar de Marx, en su crítica de una época que pretende absolutizarse en su burguesa modernidad técnica (volveremos sobre este punto), que interpela a Heidegger y por cuya fuerza se siente, en gran medida, convocado. Aquí tomamos distancia de aquellos intérpretes que, como Rüdiger Safranski (1997), sostienen que en Heidegger no habita el deseo de ser comprendido como un crítico de su época por la dimensión propiamente óntica que esta tarea reviste, pues creemos que la crítica del presente en Heidegger mantiene a resguardo la posibilidad de apertura de la pregunta que interroga por el sentido del ser, por su verdad y por su historia. Consideramos más bien, junto a Dina Picotti (2010), que

Si bien [Heidegger] no elaboró ninguna filosofía política, como ninguna ética o estética porque ello habría sido volver a la metafísica, sin embargo ha mostrado ser siempre un pensador comprometido, que se refiere a la implicación comunitaria del Dasein, a acontecimientos y tendencias de la época, a características de nuestro tiempo, a la habitación de un mundo y a la exigencia de otro comienzo del pensar que reclama precisamente una transformación profunda en todos los aspectos. (2010: 143)

Ahora bien, aquello que en la meditación marxiana “apremia” y, por ende se convierte en “asunto” del pensar es, nada más y nada menos, que la experiencia del desterramiento o, como más tarde dirá Heidegger en una entrevista realizada por la revista Der Spiegel (1966), “lo inhóspito” que “desarraiga” al hombre y se cierne sobre Occidente como destino. Resulta muy interesante tener presente aquí que, para dar cuenta de este fenómeno, en lugar de recurrir a Nietzsche (a quien conoce profundamente y ha dedicado una serie de seminarios) y su conocida sentencia sobre el desierto que crece y avanza, convoca Heidegger a un pensador a quien no consagra directamente ninguna de sus obras fundamentales.

El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoció en un sentido esencial y significativo como extrañamiento del hombre hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento está provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica, afianzado por ella y encubierto también por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias. (Heidegger, [1947] 2001a: 53)

En Marx encuentra, entonces, a aquel autor que pensó más radical y profundamente el destino del desarraigo. Resulta sintomático que ambos, Marx y Heidegger, aunque por distintas razones, hayan rechazado considerarse a sí mismos como filósofos. El primero por entender que los filósofos, como expresara en su onceava Tesis sobre Feuerbach (1845), se han limitado a interpretar el mundo, cuando, verdaderamente se trata de transformarlo. El segundo por considerar que: “paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la ‘filosofía’” (Heidegger, [1947] 2001a: 17), por ello, en tanto expresión de la historia de la metafísica, la filosofía es un saber que nada en “dique seco” (Heidegger, [1947] 2001a: 14).

Quizás podríamos señalar que, en varios sentidos, la lectura heideggeriana de Marx es más atenta, más cuidadosa y más inteligente que la de muchos renombrados y reconocidos marxistas ortodoxos. En efecto, ha sabido recoger los fragmentos dispersos y los restos de un pensar subterráneo de Marx que resiste la estereotipada lectura del autor como un pensador en cuya obra emerge un burdo materialismo dialéctico al modo del diamat stalinista. Recordemos aquí que:

Esta expresión designó la filosofía en la doctrina oficial de los partidos comunistas, pero también en alguno de sus críticos. No la empleaban ni Marx (que hablaba de su “método dialéctico”) ni Engels (que utilizaba la expresión “dialéctica materialista”); al parecer, fue inventada en 1887 por Joseph Dietzgen, obrero socialista que se carteaba con Marx. (Balibar, 2006: 7)

Del mismo modo, en su crítica al comunismo real como instancia de planificación técnica, absoluta y mundial ha sabido dar en el blanco del peligro más profundo que se cierne sobre el marxismo devenido doctrina, esto es, su conversión en sistema metafísico total de dominio. A propósito del materialismo y de Marx ha escrito:

Es necesario liberarse de las representaciones ingenuas que se suelen tener del materialismo, así como de las críticas baratas que se le suelen echar en cara. La esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo […] La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica, sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco […] Podemos adoptar distintas posturas en relación con la doctrinas del comunismo y su fundamentación, pero lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es que en él se expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entienda el “comunismo” solamente como un “partido” o como una “concepción de mundo” piensa tan cortamente como los que bajo el título de “americanismo” solo entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. (Heidegger, [1947] 2001a: 53-54)

En el intento heideggeriano por despejar la meditación marxiana de toda lectura encorsetada y dogmática, no dejan de resonar aquellas expresiones de disgusto de Marx frente a lo que ha denominado, en 1844, como formas “groseras e irreflexivas” de comunismo (Marx, [1844] 2001: 136) o, más tarde, en 1875, como “socialismo vulgar” (Marx, [1875] 2015: 447). Es que, en definitiva, supo tempranamente advertir Marx que “el comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana” (Marx, [1844] 2001: 152). El comunismo es entonces condición necesaria para el reino de la libertad, no su forma acabada.

Ahora bien, atendiendo a la crítica que Heidegger realiza al materialismo marxista vemos que ésta no se centra en la supuesta primacía de la materia como principio explicativo de la realidad, sino en que, a partir de una herencia que puede rastrearse hasta la Fenomenología del Espíritu (1807) de Friedrich Hegel, se concibe lo real como fruto del trabajo³. Para Heidegger, en definitiva, la esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica. Es este movimiento el que justamente hace del marxismo una forma más de humanismo (que ubica la humanidad en lo social y en las necesidades naturales) frente a otras previas como las del cristianismo (que lo sitúa en la humanitas del homo frente a la deitas) o el de la república

3 Jean Paul Sartre en Materialismo y Revolución (1946) ha intentado deslindar al marxismo de la ontología materialista. En efecto, concibe el materialismo como un innecesario supuesto teórico en el marco del compromiso revolucionario que ha devenido en una suerte de metafísica dogmática. Esta actitud, entiende Sartre, es más propia de Engels que de Marx. Por otra parte, a diferencia de Heidegger, ha exaltado el trabajo como espacio propicio para la experiencia de la libertad.

romana (donde homo humanus se opone a homo barbarus). Así Heidegger ha creído encontrar en el comunismo marxista una nueva “época de la imagen del mundo” en la que todo “se presenta ante nosotros como sistema” (Heidegger, [1938] 2005: 73). Dicho de otro modo, el marxismo sería un nuevo movimiento en la historia del ser en el cual la metafísica moderna se consumaría como voluntad de dominio técnico, como planificación absoluta y disposición total del ente.

Trabajo, técnica y emplazamiento en Marx y Heidegger

En un extenso y cuidadoso trabajo titulado Marx intempestivo, señala Daniel Bensaïd que “se necesita mucha ligereza o ceguera para insistir unilateralmente en la similitud” existente entre Marx y Heidegger pues, continúa, “los paralelos forzados no consiguen nada: la historialidad del Ser y la lucha de clases no son superponibles” (2013: 139). Difícilmente se pueda estar en desacuerdo con esta última afirmación de Bensaïd. Aquí, no obstante, la cuestión no gravita en torno a la posibilidad o necesidad de superponer “historialidad del ser” y “lucha de clases” y, menos aún “unilateralmente”. Se trata, en todo caso, de hacer aquello que el mismo Bensaïd había realizado unas pocas páginas antes de estas lapidarias sentencias, a saber, valerse de algunos análisis de Heidegger para, desde allí, releer a Marx.

Siguiendo a Oscar Del Barco (2008) creemos que el yerro capital de Heidegger en su lectura de Marx ha consistido en considerarlo como un pensador metafísico por el hecho de haber puesto en el ser humano el poder constitutivo (en tanto éste es hacedor de sí y del mundo). Solo en algunos esquivos pasajes se permite Heidegger dudar, aunque, muy probablemente, esta duda no exprese más que un juego retórico: “¿Y qué pasa con Marx y Nietzsche? ¿Se salen de la órbita de la filosofía moderna? En caso contrario, ¿cómo determinar el puesto que ocupan [en la historia de la filosofía]?” (Heidegger, [1956] 2006: 63). Resulta un tanto extraña y asombrosa, por simplificada, esta forma de entender el concepto de trabajo en Marx, sobre todo, tal y como lo presenta en los Manuscritos económico filosóficos de 1844. Ese texto póstumo de Marx estuvo en su primera edición a cargo de Siegfried Landshut, alumno y discípulo de Heidegger. En efecto, se sabe que de los Manuscritos de París tomó Heidegger conocimiento de primera mano⁴. Aún a riesgo de ser extensos en el citado, revisemos lo que Oscar de Barco afirma en torno a la lectura

4 A pesar de haber sido redactados en el año 1844 estos manuscritos, por su contenido “humanista”, permanecieron inéditos. Recién en el año 1932 fueron publicados póstumamente por la editorial Kröner. En Rusia aparecieron por primera vez, de manera íntegra, en 1956 tras la muerte de Stalin.

reduccionista que Heidegger estaría haciendo del concepto marxiano de trabajo. El énfasis en la cuestión constitutiva de esta actividad, en efecto,

Desplaza lo que Heidegger hubiera debido ver: que se trata del despeje en lo real de una sociedad que precisamente impide –para usar el lenguaje rilkeano tan caro a Heidegger- la aparición de lo abierto. Para el marxismo se trata de instaurar lo abierto como posibilidad real y no solo teórica mediante la instauración de una sociedad absolutamente abierta como es la comunista […] Así para Marx también se trata del espacio propio de una nueva cultura que posibilite lo que llamaba el hombre total. ¿Qué imposibilita que esto pueda interpretarse como facilitación de la “aleteia”? […] Si uno pregunta ¿qué es el ocultamiento-del-ser? Debe necesariamente señalar la técnica. Pero, y esto es lo que no vio Heidegger obsesionado por el aspecto constituyente del marxismo, todo el trabajo teórico de Marx es una inmensa fenomenología-crítica precisamente de la técnica devenida sujeto social y del mundo del Hombre devenido mundo de fetiches que lo despojan tanto del objeto como del otro y de sí mismo, fetichizándolo en función de una objetividad que lo despoja de sí al ser investido como sujeto que fluye convirtiendo a los reales sujetos sociales, ya sean capitalistas u obreros, en “personificaciones” en un caso y en “accesorios” en el otro, de sí; detrás de las “cosas” Marx ve las relaciones-sociales que las constituyen: un mundo fluyendo de objetos sin hombres, tal es el cuadro cuyo mecanismo Marx trata de descifrar durante toda su vida, señalando los momentos de condensación, de ocultamiento y de mímesis… (2008: 33-34)

Si asumimos la lectura propuesta por Del Barco y el modo novedoso en que reinterpreta a Marx, se nos abre un insospechado espacio de pensamiento que posibilita situar a los filósofos de Tréveris y de Messkirch en un nuevo horizonte de proximidad y cercanía. Es justamente Heidegger quien puede dotar aquí al marxismo de aquellas “armas de la crítica” (Marx, [1844] 2008: 103) sobre las que será posible elaborar las bases desde las que desmontar críticamente la ratio occidental. Marx ensayó los primeros pasos, tendió aquellos puentes iniciales que evidenciaron la necesidad de desmitificar el señorío mezquino del “gélido cálculo egoísta” (Marx, [1848] 1998: 42), históricamente fundado en el interés. Pero fue Heidegger quien se aventuró plenamente en esta razón que calcula en pos del dominio de todo cuanto es. solo a la luz de sus desarrollos resulta hoy claro que la razón económica está subordinada o, expresado con otro lenguaje, se encuentra determinada en última instancia por una razón

técnico-calculadora que opera instrumentalizando a los seres humanos y al mundo en función de crecientes márgenes de utilidad y beneficios.

Es justamente la racionalidad técnica o calculadora la que permite a la Economía Política administrar, ordenar, mensurar, fragmentar. En definitiva tener a disposición a modo de “fondo fijo” (Bestand) al mundo como totalidad. Es esta la comprensión y el proceder que señorea en el capitalismo y en la técnica moderna. Regular, fijar y dirigir entes (devenidos mercancías) es una de las empresas fundamentales de toda economía. Justamente por ello, “sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras de hacer salir de lo oculto” que “emplazan en el sentido del provocar” (Heidegger [1949] 2001b: 17).

El modo de producción técnico-capitalista organiza racionalmente nuestro horizonte de experiencia a partir de una concepción utilitaria, instrumental, e impersonal que reduce toda actividad y trabajo a la producción de plusvalía y no de valores de uso:

El motivo propulsor y la finalidad determinante del proceso de producción capitalista son, ante todo, obtener la mayor valorización posible del capital, es decir, hacer que rinda la mayor plusvalía posible y que, por tanto, el capitalista pueda explotar con la mayor intensidad la fuerza de trabajo. (Marx, [1867] 2000a: 267)

De este modo, se monta y articula una imagen espacializada del tiempo, en la que cada momento del hacer humano se convierte en una suerte de recipiente vacío que debe ser colmado, obedeciendo al imperativo de incrementar permanentemente la cuota de ganancia. Así, se desarrolla una imagen del tiempo y la vida como flujo continuo, homogéneo y formal, siempre a disposición para ser utilizado y explotado como permanente recurso a la mano.

El modo de producción capitalista emplaza así a la naturaleza y a los seres humanos. Deviene una estructura formal y procedimental que cristaliza bajo la forma de un sistema autonómico que desestima y desplaza todo contenido como irrelevante. Esto es justamente lo que Heidegger nombra en La pregunta por la técnica (1949) como Ge-stell. Por su parte, Marx supo ver a este respecto que: “lo que distingue a las épocas económicas unas de otras no es lo que se hace, sino el cómo se hace…” (Marx, [1867] 2000a: 132). Como antes afirmamos, queda claro entonces que la empresa que embarga a la Economía Política, no fija su interés en la producción de valores de uso como elementos destinados a satisfacer necesidades humanas. En la medida en que el capitalismo produce bajo la forma mercancía ciñe su actividad a la de producir valores de cambio, los cuales, al ingresar en la esfera de la circulación, cierran el circuito de la explotación del trabajo excedente “entregado” por la clase trabajadora como plusvalor.

La vida y el mundo son, en el modo de producción capitalista, aplanados bajo el rasero de la uniformidad y la indistinción. La realidad es atomizada y fragmentada en unidades medibles, cuantificables y calculables. Toda forma queda definitivamente despojada de contenido. Por su parte, el tiempo, se manifiesta como aquel horizonte en cuya estructura pueden emplazarse mecánica y analíticamente conductas y procesos de manera tal que devengan eficientes, funcionales y útiles luego de haber sido sistematizados y mediados por la lógica técnica del cálculo.

A modo de cierre

Es justamente por la cerrazón que esta imagen del mundo y este mundo como imagen crean que el modo técnico, burgués y metafísico de instalarnos y disponer del ente es, para ambos autores, el dispositivo a ser desmontado. Solo en tanto asumamos, con Heidegger y Marx, la inconmensurabilidad del Dasein, la imposibilidad de todo cálculo sobre su existencia, podremos sustraernos a la reducción del logos a ratio. Ahora bien, esta tarea únicamente puede ser consumada en tanto seamos capaces de aclararnos la pregunta por la técnica, comprensión que a su vez nos convoca a revisitar la cuestión del señalado ser del hombre, su estructura fundamental de arrojado ser-en-el-mundo. Ésta es la razón por la que Sloterdijk (2003) considera a ambos como los grandes fenomenólogos de la dureza del mundo pues Marx y Heidegger acuerdan en que:

La idea de existencia humana tiene que ser desarrollada en el ámbito de una hermenéutica posmetafísica de lo real. Los dos descubren también en la realidad social de los hombres los vestigios de lo urgente e ineludible […] los dos interpretan el ser humano antes que nada como aquella criatura cuyo venir-al- mundo tiene que atravesar el paso estrecho de lo urgente. De esta forma los dos intentan clarificar el hecho de la existencia humana desde una dimensión “básica”. (2003: 94-95)

La situación del estar en el mundo es llevada al lenguaje, por ambos, de un modo que excede ya la contemplación y da cuenta activa de la complejidad y la dureza de lo que arremete como lo urgente y atraviesa la existencia, ya sea bajo la forma del cuidado o del trabajo, como una carga que acarrea indefectiblemente todo existir signado por la menesterosidad, por la “indigencia fundamental” (Santander, 1985: 40). Así, “Heidegger y Marx piensan en el lugar decisivo sobre lo mismo; ambos apuntan a ese punto ontológicamente tan explosivo en el que tiene que ser cumplimentada la transición de la urgencia a la iniciativa” (Sloterdijk, 2003:

97). En el momento más álgido de la tensión histórica, allí donde el peligro se cierne en su esplendor, atisban ambos la secular esperanza de que crezca y prospere aquello que salva.

Se evidencia entonces que dislocar la razón técnico-calculadora es desquiciar la historia del logos occidental y su consumación metafísica. Aquí, una vez más, la filosofía debe abrazar la praxis, cuya forma poiética debe también ser cada vez más evidente. De acuerdo con Arendt (2008), podemos afirmar que, solo en la medida en que avancemos por este camino la acción conquistará progresivamente terreno a la conducta, imposibilitando cualquier forma de cálculo sobre el ente antropológico y, por ende, sobre su comprensión como ente que “se pierde en lo ente” (Heidegger, [1929] 2007: 103).

Marx y Heidegger, de manera diferente, intentan pensar lo mismo y es justamente esto lo que los acerca en cuanto se distinguen. No se trata de realizar una suerte de compendio que recoja sentencias y afirmaciones relativamente semejantes de ambos autores. La intención debe ser pensar, a la luz de la meditación heideggeriana en torno a la técnica moderna como consumación de la historia de la metafísica, aquellos aspectos que pueden enriquecer y complementar la crítica marxiana al extrañamiento y el fetichismo propio del capitalismo y, aunque esto resulte menos evidente, de la modernidad.

El desafío no consiste en anexar aritméticamente a las proposiciones de Marx una serie de conceptos, enunciados o ideas de Heidegger sino, más bien, radicalizar la tarea del pensar, esto es, tomar de raíz la crítica al capitalismo como sistema que dispone y emplaza los entes concibiendo incluso al ser humano como un ente más. Debemos desmontar esta disposición, esta racionalidad y esta manera del traer-ahí-delante que ha hecho que “hoy el hombre no se encuentr[e] en ninguna parte consigo mismo” (Heidegger [1949] 2001b: 32). A pesar del carácter difuso y espectral de la filosofía de Marx en la obra de Heidegger, el asunto del pensar que embarga a ambos se mueve dentro de lo “Mismo”, con sus respectivos matices, sutilezas y salvedades. Muchas de estas, lejos de obstaculizar u oponer sus respectivos desarrollos teóricos los complementa y los complejiza dotándolo de perspectivas siempre renovadas. A este respecto, Axelos afirma:

De ningún modo es igual lo que Marx y Heidegger dicen, pero el pensamiento de ambos se mueve dentro de lo “Mismo”. Esta mismidad los envuelve a ambos. Ambos están parados sobre el suelo insondable de la historia moderna, de la época de la subjetividad; ambos arriesgan el mismo intento de superar la filosofía, y ambos luchan por una nueva comprensión del ser. Marx no lleva a

cabo la diferencia entre ser y ente, pero Heidegger, por su parte, quizá no tenga en cuenta ciertos rostros del ente. (1973: 27)

Apenas unas páginas más tarde completará su tesis sosteniendo que: “ambos [Marx y Heidegger] saben que mundo y hombre (ser y existencia, Sein und Dasein), tal como son, a la vez no son […] Marx y Heidegger marchan por el camino que conduce a sacar de quicio a la lógica y a la ratio (Axelos, 1973: 37-38).

Sin desestimar las diferencias que existen en lo que refieren a formación y a metodología de trabajo, Marx y Heidegger convergen en una descripción y comprensión del presente de Occidente que se mueve en la proximidad. Ambos son, a su modo, genuinos pensadores. Lo asombroso en estos autores radica en el arrojo, la sutileza y la sensibilidad con la que se han propuesto deconstruir, de manera singular, aquello que parece haberse convertido en “el destino de nuestra época con su característica racionalización e intelectualización” (Weber, [1919] 2008: 72) frecuentemente asumido con demasiada premura y de manera acrítica como la faz severa de nuestro tiempo. Lo que nos interpela y mueve de su legado, de su meditación en torno a nuestro modo de ser-en-el-mundo, quizás deba ser buscado en la capacidad que tienen de desquiciarnos e incomodarnos, importunando todo aquello que creemos va de suyo y es evidente.

De un modo probablemente no acabado o definitivo, pero sí lo suficientemente arrojado y osado, han uno y otro trazado una cartografía del presente capaz de permitirnos habilitar y alojarnos en las dicotomías, fracturas y contradicciones que abren hacia “sendas perdidas”. Ambos, pero fundamentalmente en conjunto, animan el camino del pensar que no puede ser otra cosa que un diálogo pues, como leemos en La experiencia del pensar:

Nunca vamos nosotros a los pensamientos. Ellos vienen a nosotros. Esa es la propicia hora del diálogo.

Ella lleva alegremente a la común reflexión. Esta no enfrenta al contrario opinar ni tolera el acuerdo dócil. El pensar permanece firme en el viento de la cosa.

De aquella comunidad quizá surjan algunos camaradas en el taller del pensar. (Heidegger, [1954] 2015: 31)

Frente al devenir de un curso histórico que se yergue hoy con el rostro de la aniquilación total (de la humanidad y la naturaleza) ante eso que, con el pensador de Messkirch, podemos denominar “peligro” y que se manifiesta como el despliegue de unas

fuerzas, unas leyes y un “destino” epocal que no conoce exterioridad, quizás podamos descubrir en la posibilidad de un “diálogo productivo” entre estos autores el horizonte de un renovado modo de estar. Tal vez, en el encuentro del pensar conjunto de Marx y Heidegger, en el denodado intento de ambos de ensayar una meditación que despeje hacia un más allá de lo impropio y la alienación, en el reconocimiento del asunto que apremia y embarga al presente, pueda conservarse a resguardo el claro (Lichtung) que nos ponga en camino de un pensar de otro registro. Probablemente sea en la querencia de esta meditación que anide aquello que Heidegger nombrara como Gelassenheit, esa disposición capaz de abrir mundo, de hacer posible la emergencia y la manifestación de lo otro del modo técnico, formal y mercantil de concebir lo real.

Referencias bibliográficas

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